جهان بینی نگرش کلی انسان به هستی و خویش است که پاسخگوی سؤال های اساسی وی نیز هست؛ این پرسش ها شامل جهان و چگونگی پدید آمدن آن تا جایگاه موجودات و چگونگی هست شدن آنها و به ویژه نگاه به انسان و جایگاه او در هستی، تا تشریح جهان بعد از مرگ و در نهایت نگاه به پایان هستی است. فلوطین از اندیشمندان قرن دوم میلادی و از شاگردان افلاطون، با اندیشه خاص خود راه جدیدی در فلسفه گشود. مولانا جلال الدین بلخی، شاعر و عارف بزرگ فارسی زبان قرن هفتم هجری قمری نیز با عرفان عاشقانه خود نگاه خاصی به هستی داشته است. پرسش اصلی که این پژوهش در پی پاسخ به آن است، چگونگی نگاه این دو اندیشمند به هستی است. برای یافتن پاسخ با توجه به روش تطبیقی، به تحلیل تطبیقی شاخصه های جهاننگری در آثار فلوطین و مولانا پرداخته ایم و با بررسی و تجزیه و تحلیل، ارتباطها و شباهت های و تفاوتها بین جهان شناسی آنان مشخص گردیده است. نتیجه کلام آنکه هستی شناسی مولانا و فلوطین به هم نزدیک است؛ با این حال تفاوت هایی هم در این مورد دیده می شود.
کلید واژه ها: فلوطین، مولانا، هستی شناسی، جهان بینی.
مقدمه
انسان در میان موجودات روحیه خاصتی دارد که به دلیل آفرینش خاص و امکانات بالقوه اش سعی کرده است از منظرهای گوناگون هستی را درک و شرح کند. در این بین او نه از یک منظر، بلکه به دلیل گرایش های گوناگون به مشربها و مکتبهای خاص، از نگاه ویژه آن مشرب به هستی نگریسته است. هر فرد در ذهن خود مجموعه ساخت های پنهانی دارد که به صورت منظم و مشخص در باورهای ارزشها، آگاهی ها، سنتها و عادات طبقه بندی شده اند و هرگاه انسان بخواهد، می تواند از طبقات ذهنی خود هر یادداشتی که نیاز داشته باشد، برداشت کند. گاهی این عمل به صورت ناخودآگاه یا غریزی صورت می گیرد و گاهی به صورت کاملا خودآگاه. واکنش ما در برابر حوادث یا به صورت عکس العمل آنی است یا به صورت اندیشه آتی. اگر واکنش آنی داشته باشیم از زیرساخت های ذهنی استفاده می کنیم و اگر واکنش آتی داشته باشیم، از اندیشه کمک گرفته ایم. به طور کلی زیر مجموعه های فکری که مربوط به یک فرهنگ است، جهاننگری او را نشان می دهد. توضیح بیشتر در این زمینه این است که یک مسلک و یک فلسفه زندگی، خواه ناخواه بر نوعی اعتقاد، بینش، ارزیابی درباره هستی و بر یک نوع تفسیر و تحلیل از جهان مبتنی است. نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره جهان و هستی عرضه می دارد، زیرساخت و تکیه گاه فکری آن مکتب به شمار می رود؛ این زیرساخت و تکیه گاه از جهان بینی فرد ناشی می شود
انسانها بر اساس شناخت و برداشتی که از جهان هستی دارند، برنامه ای برای خود فراهم می آورند که مسیر زندگی آنان را برای رسیدن به هدف و هموار می کند. این برنامه ریزی جز در سایه جهانبینی فرد نمی تواند قرار گیرد؛ جهانبینی ای که مسیر مشخصی در برابر انسان قرار می دهد تا با کمک استدلالها و اندیشه هایی که این جهانبینی را کسب کرده، راه را آهسته و پیوسته تا رسیدن به سعادت بپیماید.
نویسندگان اندیشمند در آثار خود این جهان بینی را به طور واضح تری به منصه ظهور و بروز رسانده اند. دو اندیشمند یکی از مکتب اسکندرانی مصر و یکی از مکتب عرفانی ایران، هرکدام برای خود اندیشه های منحصر به فردی دارند.
فلوطین در سال ۲۰۳ م در مصر به دنیا آمد و در اسکندریه تحصیل نمود و سال های طولانی به یادگیری علم و فلسفه و عرفان پرداخت. او به عنوان نماینده مهم مکتب نوافلاطونی، که تحت تأثیر فلسفه یونان، بخصوص افلاطون بود، راهی تازه در جهان حکمت و فلسفه گشود که مدت مدیدی اندیشمندان به افکار او توجه داشتند. فلسفه نوافلاطونی، آمیزه ای از نظام های فلسفی کهن از رویکردهای افلاطون، ارسطو، رواقیون و فلسفه شرقی است. این فلسفه در اسکندریه تشکیل شد. بنیانگذار این نوع نگرش، آمونیاس ساکاس و فلوطین بودند که خود را طرفدار افلاطون معرفی می کردند و تلاش داشتند تا عقاید و اندیشه او را تحلیل و بسط دهند. (فلوطین ۱۳۶۸: ۱۲، مقدمه مترجم) مولانا جلال الدین بلخی رومی، شاعر و عارف بزرگ فارسی زبان قرن هفتم هجری قمری، از خلاق ترین و شگفت انگیزترین سرایندگان شعر فارسی، با عرفان عاشقانه خود راهی را که سنایی و عطار در شعر آغاز کرده بودند به اوج رساند و دنیای خاصی، آمیخته با شهود و معرفت آفرید. اندیشه های فلوطین یکی از سرچشمه های عرفان اسلامی محسوب شده است. (یثربی ۱۳۹۲: ۱۳) تطبیق اندیشه های این دو اندیشمند در باب هستی می تواند شباهت ها و تفاوت های دنیای آنان را نمایان سازد.
شناخت جهان بینی فلوطین و مولانا، علاوه بر آنکه در مورد هستی و انسان، جهاننگری این دو شاعر را به طور مشخص نشان می دهد، باعث می شود دنیای این دو فیلسوف و عارف را بشناسیم و میزان تأثیر فلوطین را بر عرفان اسلامی، با نگاه به آثار مولانا به عنوان نماینده عرفان عاشقانه اسلامی، که عرفان او صرفا به عرفان نظری و فلسفی محدود نمی شود، بلکه در آن علاوه بر نظریات بنیادی در هستی شناسی و انسان شناسی و الهیات سرشار از ذوق و شکفتگی روح است، مشاهده کنیم؛ همچنین شباهت ها و تفاوتهای جهاننگری این دو اندیشمند، با انجام این تطبیق قابل مشاهده خواهد بود.
نگارنده در این مقاله می کوشد تا با توجه به روش تطبیقی، به تحلیل شاخصه های جهاننگری در آثار فلوطین و مولانا بپردازد و با بررسی و تجزیه و تحلیل ارتباطها و شباهت ها و تفاوتها، جهان شناسی آنان را آشکار کند. بدین منظور ابتدا مختصری در مورد مؤلفه های جهان شناختی و حدود بحث آن گفته خواهد شد، سپس ضمن بیان آرای ایشان در خصوص جهان و انسان، مؤلفههای یاد شده، در آثارشان، به طور تطبیقی، تحلیل خواهد شد. روش تطبیق بر اساس بنیان دیدگاههای مکتب آمریکایی قرار دارد. «مکتب فرانسوی ادبیات تطبیقی که پیشگام عرصه پژوهش های ادبیات تطبیقی در جهان است، بر دو اصل تأثیر و ارتباطات ادبی استوار است. به سخن دیگر از دیدگاه این مکتب، اثبات روابط تاریخی بین آثار ادبی که به زبانهای مختلف نگاشته شده اند، شرط مسلم و قطعی ورود به عرصه پژوهش های ادبیات تطبیقی است. مکتب فرانسوی بیشتر به شواهدی توجه دارد که بتواند تأثیرپذیری یا تأثیر گذاری را اثبات نماید. مکتب آمریکایی حیطه ارتباطات و تأثیرات ادبی را به عنوان یکی از زمینه های عمده پژوهشی در ادبیات تطبیقی می پذیرد، منتها از منظری فراخ تر؛ بدین سان که بر یافتن مدرک تاریخی و شواهد اثبات گرایانه اصرار نمی ورزد و می پذیرد که برخی از شباهتها بین آثار ادبی ناشی از روح مشترک همه انسانهاست و بیشتر بر آن است که ادبیات را به عنوان پدیده ای جهانی و در ارتباط با سایر شاخه های دانش بشری و هنرهای زیبا معرفی نماید.» (شرکت مقدم ۱۳۸۸: ۶۱ و ۶۲)
|
پیشینه پژوهش ندایی (۱۳۸۴) در مقاله «درآمدی بر معرفت شناسی فلوطین» به بحث علم حضوری در نگاه فلوطین پرداخته و همچنین دیدگاههای معرفت شناسانه وی را بررسی کرده است. علی پور (۱۳۸۵) در مقاله «سیری در اندیشه خدا در دستگاه فلسفی فلوطین» به نظامی که فلوطین از عالم ارائه می کند، پرداخته و سه اقنوم از: واحد، عقل و نفس را تحلیل کرده است. باقری خلیلی (۱۳۸۶) در مقاله «همانندی های فلسفه نوافلاطونی و عرفان مولوی» ضمن بحث از چگونگی اثرگذاری فلسفه نو افلاطونی در حکمت و تصوف اسلامی، به بازتاب آن در عرفان مولوی پرداخته و همانندی های فلسفه نو افلاطونی و عرفان مولوی را بررسی کرده است. شفیعی کدکنی (۱۳۵۳) در مقاله «روزنه ای خرد بر جهانی بزرگ» با نگاهی دقیق به جهان نگری مولانا در غزلیات شمس پرداخته است. مرتضوی (۱۳۹۰) در جهان بینی و حکمت مولانا به نقد آثار مولانا و شناخت نوع جهان بینی وی پرداخته است. این کتاب با هدف شکافتن اندیشه و جهان بینی مولوی تدوین گردیده و مشتمل بر چهل و پنج مقاله و یادداشت است. نویسنده، با مطالعه آثار و سروده های مولانا سعی در شناخت شیوه فکری و جهان بینی وی داشته و نظریه های خویش را در قالب این مقاله ها و یادداشت ها عرضه کرده است. اما نگارنده، نگاه این دو اندیشمند را در قالب نگاه به آفریدگار، چگونگی پدید آمدن هستی و جایگاه انسان بررسی خواهد کرد که در این تقسیم بندی هر قسمت زیرمجموعه هایی خواهد داشت.
اندیشمندان سعی نموده اند نموداری از هستی عرضه کنند و بر اساس آن نمودار به تحلیل هستی و علل آن بپردازند. هر مکتب فکری، از این نمودار به نحوی سود می برد؛ چون علت هستی مهم ترین چیزی است که در هر مکتب برای پیروان و طرفدارانش مهم است. بر این پایه کار مولانا دنباله ای از نگرش های عرفانی است. فلوطین بر مبنای نگرش های هستی شناسانه افلاطون و آیین مسیحیت و آمیختن مرز این دو، در واقع باعث آمیزش فلسفه و دین شد و راهی مجزا برای رسیدن به حقیقت پیش روی ما نهاد.
دلیل به وجود آمدن هستی بر اساس دیدگاه فلوطین، این جهان بر آن جهت پیدا شده است که ضروری بود که طبیعتی دوم موجود باشد؛ زیرا جهان حقیقی از چنان نوعی نبود که موجود واپسین باشد، بلکه جهان نخستین بود و از آن رو قابلیت آن را داشت، بی آنکه بخواهد، جهان دیگر را فراهم آورد. (فلوطین ۱۳۶۸: ۳۰۷)
براساس این فکر، وجود جهان ناشی از ضرورت است، نه اندیشه و محاسبه قبلی؛ و ناشی از این است که ذات برتر تصویری از خود به وجود آورده است و همه این موجودات، تصویر ذات برترند، نه آفریده او. نکته دیگر، این اندیشه است که این جهان از پایه جهان دیگر است. از آن جهان حقیقتی این جهان به وجود می آید.» (فلوطین ۱۳۶۸: ۳۰۷) قبل از فلوطین، استاد او، افلاطون جهان را شامل جهان محسوسات و جهان معقولات موسوم به مثل می دانست و معتقد بود: وجود فقط متعلق به این جهان است و جهان مثل، جهان شدن (صیر ورت)(۱) است. (افلاطون ۱۳۸۰: ۱۰۵۱) در ورای این مثل هم حقیقت مطلق است. حقیقت مطلق هم به دید او همان زیبایی است. (افلاطون ۱۳۸۰: ۱۰۱۳) آن جهان که زندگی حقیقی در آن جریان دارد، به صورت دایره ای غیر قابل تقسیم و تجزیه ناپذیر است.
در نظر مولانا خداوند هستی را در جهت استکمال خود در ظهور نیاورد. خداوند قبل از خلقتش هم دارای صفات کامل بود. ظهور هستی بر مبنای جود و لطف حق بوده است. از برای لطف، عالم را بساخت ذره ها را آفتاب او نواخت
(مولوی ۱۳۹۲/ ۲/ ۲۶۳۲) من نکردم امر تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم
همان / ۲/ ۱۷۵۶) در جایی دیگر مولانا دلیل آفرینش را احسان می داند. گفت پیغمبر که حق فرموده است قصد من از خلق احسان بوده است آفریدم تا ز من سودی کنند تا از شهدم دست آلودی کنند نه برای آنکه تا سودی کنم و برهنه من قبایی بر کنم
(همان / ۲/ ۲۶۳۵-۲۶۳۷) فلوطین جهان را نتیجه فیض می داند. «واحد یا احد همه چیز است و در عین حال هیچ یک از آنها نیست. همه چیز به این معنی است که همه چیزها از او هستند و در تلاش برای رسیدن به او. چون “نخستین” کامل و پر است، می توان گفت که لبریز شد و از این لبریزی چیز دیگر به وجود آمد.» (فلوطین ۱۳۶۸: ۶۸۲) دقیقة مثل حوض آبی که لبریز از آب شد و آب سرازیر شده، به صورت جویی از آن حوض جاری گشت. جویها در مسیر خود برکه ها، آبگیرها و . را به وجود آوردند تا اینکه دیگر قدرت پیشروی نداشتند و برای هستی یافتن، نیازمند این بودند که به اصل خود که حوض آب باشد، برگردند. بیان مولانا در تمثیل گنج که در پی خواهد آمد، با گفته فلوطین که این موجودات تصویر ذات برترند، همانندی هایی دارد. کل عالم را سبو دان ای پسر کو بود از علم و خوبی تا به سر قطره ای از دجله خوبی اوست کان نمی گنجد ز پری زیر پوست
.. گنج مخفی(۳) بد ز پری چاک کرد
خاک را تابان تر از افلاک کرد گنج مخفی بد ز پری جوش کرد
خاک را سلطان اطلس پوش کرد (مولوی
۱/۱۳۹۲/ ۲۸۶۰ -۲۸۶۳) تمثیل گنج بر زبان عرفا بسیار جاری بوده است؛ چون از دید عرفا رابطه خدا و جهان، رابطه آفریده و آفریننده نیست، بلکه آفریننده در جهان جاری شده است. برخی از افراد، مثل ابن عربی، گنج را با تمثیل آینه نشان می دهند. جهان آیینهای است که حق تعالی خود را در آن مشاهده می کند. «حق تعالی سراسر عالم را به وجود آورده بود، به صورت شبحی هموار و بی روح، چون آینهای بی صیقل. آدم عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود.» (ابن عربی ۱۳۸۵: ۱۵۶) سهروردی هم قبل از ابن عربی، تمثیل آینه را به کار برده بود. او انسان را آینه ای می دید که نور حق در آن تابان است. «نبینی اگر آیینه را در برابر خورشید بدارند، صورت خورشید در وی ظاهر گردد؟ اگر تقدیرا آیینه را چشم بودی و در آن هنگام که در برابر خورشید است در خود نگریستی، همه خورشید را دیدی، اگرچه آهن است، آنا الشمس گفتی؛ زیرا که در خود إلأ آفتاب ندیدی.» (سهروردی ۱۳۴۸، ج ۳: ۳۲۴) نجم رازی در تعبیر این امر گوید: «خلقت آفرینش، تبع وجود انسان بود و حکمت در وجود انسان اظهار صفات ألوهیت و انسان آینه جمال نمای حق [است]. جمال حق در این آینه باز توان دید که: من عرف نفسه فقد عرف رنیه یعنی هر که خود را شناخت، خدایش را شناخت. اول می باید که آینه خود را به آینگی بشناسد تا اگر ناگاه صفا پذیرد و جمال حق بنماید، حقیقت آن جمال بر خود نبندد [که] نگوید: انا الحق؛ گوید أنا المرأة و من آینه ام. بشنو تا بدانی، بدان تا بکنی، بکن تا بروی، برو تا برسی، برس تا بیابی، بیاب تا گم شوی، گم شو تا بافته شوی، یافته گرد تا بشناسی، بشناس تا دوست داری، دوست دار تا دوست شوی، آنگه سیر فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف کشف افتد.» (نجم الدین رازی ۱۳۷۳: ۳۸)
مولانا در تعبیر بالا جهان را قطره ای از وجود نخستین می داند. وجود نخستین به مانند دید فلوطین، گنج پنهانی بود که از وسعت زیادش در خاک نماند، بلکه جوشید و هستی را پدید آورد. طریق دیگر در به وجود آمدن هستی از دید مولانا تجلی است. آنچه در حقیقت موجودات قابل مشاهده است، وحدت و یگانگی است نه شرک و دوگانگی وحدت یعنی پذیرای یک وجود تفرقه برخیزد و شرک و دوی وحدت است اندر وجود معنوی چون شناسد جان من جان تو را یاد آرند اتحاد ماجرا موسی و هارون شوند اندر زمین مختلط خوش، همچو شیر و انگبین
(مولوی
۴/۱۳۹۲/ ۳۸۲۹- ۲۸۳۱) در عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی وجودشناختی) آمده است. در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک؛ اما در معنای دوم، عالم هستی، تجلی حق تعالی است بر خویش. این دو معنا با حدیث قدسی «کنت کنزا مخفیة فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق یکی أعرف» که در سخنان عارفان بارها آمده است، ارتباط نزدیکی دارد. کلاباذی ۱۳۱۵: ۱۲۲؛ علاءالدوله سمنانی ۱۳۶۹: ۱۳) از این دید علت پیدایش همه موجودات، همان تجلی حق است که به دو صورت تعبیر شده است: تجلی علمی، ظهور حتی در صورت اعیان ثابته، در حضرت علم (فیض اقدس) است و تجلی شهودی وجودی، ظهور حق به احکام و آثار اعیان ثابته (فیض مقدس). (ابن عربی
(۱۴۶ :۱۳۸۵
در تجلی نخست در مرتبه علم، حق به صورت اعیان و قابلیت و استعدادهای آن ظهور کرده است و در تجلی دوم به احکام و آثار اعیان، مطابق استعدادها و قابلیت ها به آنها تحقق بخشیده و عالم را به وجود آورده است. در نگاه مولانا مخلوقات عین ظهور حق تعالی هستند. جهان هم در نتیجه این تجلی ظهور می یابد.
گه گه آن بی صورت از کتم عدم مر صور را رو نماید از کرم تا مدد گیرد از او هر صورتی از کمال و از جمال و قدرتی
(مولوی ۳۷۴۳/۶/۱۳۹۲
و ۳۷۴۴) و این باعث می شود، هر طرف را که بنگریم اکرام حق را ببینیم. شش جهت عالم همه اکرام اوست هر طرف که بنگری اعلام اوست
(همان / ۳/ ۳۷۰۸) هستی از دید فلوطین همان واحد است. «ما هستی را در عین حال کثیر می نامیم. واحدی با اشکال و صور کنیر که کثیر را در خود، به صورت واحد گرد آورده است.» (فلوطین ۱۳۶۸: ۸۳۸) به عبارت دیگر هستی بیش از یک طبقه است و همه این طبقات تحت واحدی قرار دارند. همه در ماهیتی واحد شریکند و وجود جهان معقول، مجموعه ای از همه آنها است. هستی از دید مولانا هم چیزی نامتناهی است که همواره رو به گسترش است. (شفیعی کدکنی ۱۳۵۳: ۵۵)
و این صورت بخش جهان، که ساده و بی صورت است، تمام تعینات هستی در حیطه اراده ذات او است و خود از پذیرش صورت برکنار است. (همان: ۵۶) این وجود تعبیر به «وجود مطلق فانی نما» است. ما عدم هاییم و هستی های ما تو وجود مطلقی فانی نما آنکه هستت می نماید هست پوست وانکه فانی می نماید، اصل اوست و همه صورتها، اصل هستی خود را از «هستی بخش» می گیرند. این صور دارد ز بی صورت وجود چیست پس بر موجد خویشش جحود(همان /۶/ ۳۷۳۸) اما پرسش اینجا است که خدا چگونه نیستی را هست کرد؟ برای جواب به این پرسش باید بگوییم که «خدایی که هستی محض است، با نیستی متحد بود. در نیستی تجلی کرد و نیستی رنگ هستی گرفت و بی رنگی اسیر رنگ شد.» (کاکایی(۵۰ :۱۳۸۶نیست را بنمود هست و محتشم هست را بنمود بر شکل عدم
(مولوی ۱۰۲۶/۵/۱۳۹۲
انگیزه خلقت از دید فلوطین انگیزه خلقت از دید فلوطین «ظهور کمالات پنهانی ذات احد است.» (علیپور ۱۳۸۵ ۷۴) احد نمی توانست تنها بماند؛ چون در این صورت همه چیز دیگر پنهان می ماند و روی نمی نمود و هیچ چیز پای به عرصه هستی نمی نهاد. مولانا انگیزه خلقت را با بیان تمثیل گنج پنهانی، عشق الهی به خود می داند و این عشق توأم با معرفت است؛ چون از دید مولانا شالوده هستی بر عشق نهاده شده است. عشق فقط صفت خداوند و بشر نیست، بلکه اصل خلقت و پیدایی عالم است.
عشق مانند دریایی کران ناپیدا است و آسمانها و زمین چون کف و موجی از این دریایند. گردش و پویش آسمانها و زمین از عشق است و اگر سریان عشق در شریان عالم نباشد، عالم از ایستادگی فسرده می شود و جمادی در نبات و نبات در حیوان و حیوان در انسان محو و فانی نمی شود. ذرات عالم عاشق کمال حق اند و راه على استکمال را می پویند و در شتاب و جنبش خویش حق را تسبیح می گویند و تنشان از این جنبش عشق پاک و پیراسته می شود. دور گردونها ز موج عشق دان گر نبودی عشق، بنسردی جهان کی جمادی محو گشتی در نبات؟ کی فدای روح گشتی نامیات؟ روح کی گشتی فدای آن دمی کز نسیمش حامله شد مریمی؟
(مولوی
۵/۱۳۹۲/ ۳۸۵۴-۳۸۵۶) خلاصه اینکه هر حرکتی در جهان بر مبنای عشق قرار گرفته است و تنها دلیل جریان هستی، عشق است.
عقل، هستی بعد از واحد فلوطین حاصل فیض و سرریزی احد را عقل می داند. (فلوطین ۱۳۶۸: ۶۶۹) و در فلسفه و نگرش او عقل جایگاهی خاص دارد. اگر بتوانیم به این مرتبه پای گذاریم هستی را درک خواهیم کرد؛ چون چهره معقول همه هستی در این مرتبه نهفته است. مولانا عقیده دارد که یزدان مجید قبل از آفرینش دو جهان، عقل را آفریده است. تا بدانی که آسمان های سمی هست عکس مدرکات آدمی نی که اول دست یزدان مجید از دو عالم پیش تر، عقل آفرید
(مولوی
۶/۱۳۹۲/ ۱۹۳۵ – ۱۹۳۶) تنها تفاوت دید مولانا با فلوطین در باب عقل، این است که فلوطین حاصل شدن عقل از احد را به دلیل فیض می داند، ولی مولانا آن را حاصل آفرینش به حساب می آورد.
از دید فلوطین عقل همان هستی است. چون احد فیضان یافت، فیضان نخست روی بدو آورد و از او آبستن شد و عامل هستی گردید و نگرشش به او عامل پدید آمدن عقل شد. (فلوطین ۱۳۶۸: ۶۸۳) مولانا هم جایگاه به وجود آمدن عقل را عدم می داند. از عدم چون عقل زیبا رو گشاد خلعتش داد و هزارش نام داد
(مولوی ۴/۱۳۹۲
/ ۲۱۷۹) عقل ذاتی یگانه است. تمام هستی در آن جریان دارد. تنها یک وجود است که از احد صادر شده است و به سان آیینه ای که جلو عروس می برند، عقل، این زیبای هستی، پیشاپیش احد راه می رود. این جهان یک فکرت است از عقل کل عقل چون شاه است و صورتها رسل
همان ۲/ ۹۷۸)
این عقل را نباید همانند خرد جزئی خود اندیشیم که محتوای خود را از مقدمات و احکام منطقی به دست می آورد و از طریق فعالیت فکری و با توجه به علت و معلول به هستی، شناسایی می یابد و پیش از آنکه راه اندیشیدن و استنتاج را بیاموزد تھی است. بلکه عقل کلی همه چیز دارد و همه چیز است و از هر حیث کامل است. مولانا تعبیرهای زیادی برای عقل کل به کار می برد و همیشه به ما آگاهی می دهد که خرد جزئی را با عقل کلی مقایسه نکنیم. او عقل کل را با تعبیرهایی مثل عقل کامل، عقل عقل، عقل احمد، عقل شریف، عقل ابدالان، عقل رسول، تورنور، شاو خرد، شاه نظر، عقل یا عقول الهی، عقل بی غبار، آمن از ریب المنون، عقلی یزدان بخش تعبیر کرده است. تفاوت آشکاری بین عقل جزئی و کلی وجود دارد: عقل دفترها کند یکسر سیاه عقل عقلى آفاق دارد پر ز ماه از سیاهی وز سپیدی فارغ است نور ماهش بر دل و جان بازغ است
(مولوی ۱۳۹۲/ ۳/ ۲۵۳۱ و ۲۵۳۲)
زاده شدن نفس یا روح
بعد از عقل نوبت هستی نفس است. شکوفایی عقل و بیرون شدن از خویش، نزول به سوی آن چیزی است که پایین تر از او بوده، در پله واپسین قرار داشته و طبیعتش فروتر از او است؛ زیرا عقل استعداد آن را ندارد که به چیزی فراتر از خود صعود کند، بلکه مجبور است آثاری از خود بروز دهد و ساکن و آرام نماند. ضرورت طبیعتش آن را برمی دارد که به سوی نفس نزول کند. «عقل در واقع اصل معقول صورت بخش را به نفس می بخشد. اجزای صورت بخش هیچ فرقی با هم ندارند، ولی آنگاه که این مفهوم، محتوای خود را به توده جسمانی منتقل می کند، اجزا از هم متمایز می شوند. آنچه این موجودات را به هم پیوند می دهد و آهنگی یگانه می یابند، مفهومی است که در آنها وجود دارد. (فلوطین ۱۳۶۸: ۳۰۷) نفس
کلی منشعب شده از عقل کلی، وجودی واحد و جوهری مجرد است که دلیل هستی و زندگی ما است. این وجود بسیط هم به مانند عقل، به نفس جزئی تبدیل می شود و در این حالت دیگر قدرت بازآفرینی ندارد؛ یعنی همه موجودات این جهانی نفوس جزئی هستند که از عقل کل به وجود آمده اند. این اندیشه، اندیشه فلوطین است. نگاه اندیشمندان اسلامی اعم از فلاسفه، حکما، عرفا و . اندکی متفاوت از هستی نگری فلوطین نسبت به نفس است. در ادامه از دید حکما و فلاسفه به تعریف نفس می پردازیم تا در نهایت با دنیای عرفانی و اندیشه مولوی آن را تحلیل کنیم.
نفس از دید حکمای اسلامی «جوهری است بسیط و روحانی و زنده به ذات و دانا است به قوت و فاعل به طبع و او صورتی است از صورتهای عقل فعال.» ناصر خسرو ۱۳۶۳: ۸۹) منظور از عقل فعال در اینجا همان عقل کلی است و تقریبا همان نگرش فلوطین نسبت به نفس کلی، در این تعریف گنجانده شده است. تنها تفاوت این است که نفس را صورتی از عقل کلی می داند نه سرشاری آن. تعریف فلاسفه اسلامی از نفس، به نفس جزئی مطرح شده در افکار فلوطین شبیه است: نفس جوهری دانسته شده که به جسم تعلق می گیرد و بیشتر افعال خود را به واسطه آلات جسمانی انجام می دهد. در جسم تصرف و تدبیر می نماید، ولی حقیقت ذاتش جسم یا جزء آن نیست.» (نیکزاد ۱۳۸۲: ۲۶) از این دیدگاه، دو نوع نفس در هستی هست که یکی «حقیقت مجرده انسان» و دیگری «امر لطیفی» است که پس از آمیختن چهار آخشیج، ایجاد می شود و به آن «روح بخاری» گویند. این روح شامل روح طبیعی، نفسانی و حیوانی است. ارزشمندترین آنها، روح نفسانی است که در مغز تولید می شود و عامل ادراک انسانی می گردد. (ابن سینا ۱۳۷۶: ۳۵۸) روح بخاری واسط نفس غیبی و بدن جسمانی است. همین نفس مجرده غیبی است که در عرفان روح نامیده می شود. نفس از دیدگاه عرفان عبارت است از مجموع – تطبیق جهانبینی مولانا و فلوطین / ۷۵ خلاصه لطایف اجزای ترکیب بدن که آن را روح حیوانی و طبیعی خوانند و نوری که به آن فایض شود از روح علوی انسانی و بدان نور مورد الهام فجور و تقوا گردد. (عزالدین محمود کاشانی ۱۳۸۱: ۸۳) در این تعریف، نفس با روح دو امر مجزا دانسته شده اند. می توان گفت که روح کلی معادل نفس کلی و روح جزئی معادل نفس دانسته شده است.
مولانا تقریبا با ذکر مدارج روح، اندیشه ای به مانند اندیشه فلوطین را در مراتب هستی می پذیرد. بر طبق این اندیشه، وقتی بتوانیم از دام تن رهایی یابیم، نخستین مرتبه عبور از جان، بعد رسیدن به روح و نهایتا فتح عقل است. جسم، ظاهر؛ روح، مخفی آمده است جسم همچون آستین، جان همچو دست باز عقل از روح مخفی تر بود حس به سوی روح زوتر ره برد
(مولوی ۱۳۹۲/ ۲/ ۳۲۵۷ و ۳۲۵۸) اگر از جهت بالا به پایین نگاه کنیم، مراتب رسیدن روح به هستی این جهانی، از جماد به نبات بعد به حیوان و بعد به سوی انسان است. آمده اول به اقلیم جماد وز جمادی در نباتی اوفتاد سالها أندر نباتی عمر کرد وز جمادی یاد ناورد از نبرد وز نباتی چون به حیوانی فتاد نامدش حال نباتی هیچ یاد جز همین میلی که دارد سوی آن خاصه در وقت بهار و ضیمران. باز از حیوان سوی انسانیش می کشد آن خالقی که دانیش همچنین اقلیم تا اقلیم رفت تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت
همان / ۴/ ۳۶۳۷-۳۶۴۷) فلوطین این مرتبه ها را در هستی بیان نمی کند. از نظر او فرود آمدن نفس کلی در دنیای پایین تر، مثل نوری است که گسترده شد و هستی یا نفوس جزئی را هست کرد.
نفس و جهان برتر گفتیم که خصوصیت واحد، فیض بخشی است و عقل که از فیض به وجود آمده است، در نظر به اصل که همان واحد است، مانند اصل می شود و خصوصیتش که فیض است به او منتقل می شود و با سرریزی، نفس کلی را به وجود می آورد. فلوطین ۱۳۶۸: ۶۶۵) از دید مولانا هم روح یا به تعبیری نفس، به جهان دیگر تعلق داشته است. از منازل های جانش یاد داد وز سفرهای روانش یاد داد وز زمانی کز زمان خالی بده ست وز مقام قدسی که اجلالی بده ست وز هوایی کاندرو سیمرغ روح پیش از این دیده ست پرواز و فتوح
(مولوی ۱۳۹۲/ ۱/ ۱۴۳۹ و ۱۴۴۰) روح لطیف علوی در اثر آمیزش جسمانی رنگ و بوی قوای حیوانی می گیرد و روز به روز به مادیات علاقه مند می شود و در این دنیا احساس دلگیری می کند. حقیقت هر فرد زمانی کامل می شود که «ره زند و بر سر گنج شه زند»: مرغ کو اندر قفس زندانی است می نجوید رستن از نادانی است روح هایی کز قفسها رسته اند انبیا و رهبر شایسته اند
همان / ۱/ ۱۵۴۱ و ۱۵۴۲) مولانا دو راه برای از رهایی می شناسد: یکی از سعی و تلاش و ریاضت است و دیگر هدایت و دستگیری اولیای الهی است. جان بده از بهر این جام ای پسر بی جهاد و صبر کی باشد ظفر؟
(همان / ۳/ ۲۱۱) مولوی به کرات در لابه لای مثنوی، از وجود نوری صحبت می کند که به انسان روشنایی می بخشد. این روشنایی که چراغ راه سالکان و نومریدان است، می تواند نردبان رسیدن به حقیقت باشد.
|
پیر تابستان و خلقان تیرماه خلق مانند شبند و پیر ماه او چنین پیری ست کش آغاز نیست با چنین در پتیم انباز نیست. پیر را بگزین که بی پیر این سفر هست بس پر آفت و خوف و خطر آن رهی که بارها تو رفته ای بی قلاووز اندر آن آشفتهای پس رهی را که ندیدستی تو هیچ هین مرو تنها، ز رهبر سر مپیچ
(مولوی ۱۳۹۲/ ۱/ ۲۹۳۹ تا ۲۹۴۵) هیچ کس بدون پیر نمی تواند سالم در این سفر پر آفت و مخاطره انگیز به مقصد برسد.
مولانا در مورد دوم با فلوطین اختلاف نظر دارد؛ چون فلوطین سلوک روح تحت هدایت رهبر را نمی پذیرد و از اندیشه معراج روح تحت رهبری رهاننده ای که از سوی خدا فرستاده شده باشد تا روح را از این جهان بیرون برد، بیگانه است. آنچه فلوطین می خواهد، اندیشیدن فلسفی ناب است و این که هر روحی بتواند خویشتن را آزاد سازد. (یاسپرس، به نقل از باقری ۱۳۸۶: ۴۳) از دید فلوطین ارواح خود به مقام برتر ارتقا پیدا می کنند.
در هر صورت نگاهی که مولوی به مراتب هستی یافتن نفس ذکر می کند، به مانند نظر فلوطین است. او باوری را مطرح کرده که در عرفان اسلامی جایگاه خاصی دارد. طبق نظریه اش «اگر نفس از اصل خود جدا شود، به صورت جزئی در بدن افراد به فعالیت ادامه می دهد و اگر از زندان رهایی یابد، به اصل اندیشه، پای در راه صعود می گذارد.» (فلوطین ۱۳۶۸: ۶۶۳) «چون نفس دقیقا مطابق دستوری که از ماورای خود دریافت کرده است، عمل نمی کند، برخی موجودات را خودسرانه و موافق خواست خود پدید می آورد. این پدیده ها چیزهای پست تری هستند که نقصی در آنها دیده می شود.» (همان: ۱۱۴)
چگونگی جاودانگی روح
به نظر فلوطین فرود آمدن نفس به این جهان به واسطه آزادی و اجبار بود. هرچند این سخن نوعی کلام پاردو کسی است، فرود اجبار به این خاطر بود که به مرتبه فروتر قدم نهاد و چون مقتضای ذات موجودات، حرکت به سوی جهان والاتر است، نزول برای آنان باید نوعی اجبار باشد؛ ولی اختیار به این خاطر بود که از
حرکتی پیروی می کرد که مقتضای ذاتش بود؛ به عبارت دیگر منشأ حرکتش خودش بود؛ پس در فرود آمدن آزاد بود. به دنبال این عمل، نفس دچار رنج و کیفر می شود. دلیل کیفر او، گناه سقوط او و اعمالی که در این جهان مرتکب می شود و بدترین کیفر برایش اقامت در جهان پست و جهان زیر ماه است و کیفر دیگر، فرورفتن در کالبدهای دیگر است و در نتیجه دچار اعمال لگام گسیخته و نابودگر می شود. روح با این ذات خدایی خود وارد تن می شود و آزادانه برای خود می خرامد تا بتواند برای امور این جهان صورت بخش باشد. سعادت حقیقی زمانی نصیب او خواهد شد که بتواند از این جهان رهایی یابد و به اصل روشن خورشید حقیقت، پر و بال بگشاید و گرنه در بدی خود دست و پا خواهد زد. (فلوطین ۱۳۶۸: ۶۴۴ و ۶۴۵) نفس با حرکت به سوی بالا برای خود جهان زیبا را رقم می زند و در حرکت به جهان فروتر جهان اجسام را با وجود خود آراستگی می بخشد. مولانا در یک فکر با فلوطین همراه است که این نفس دوزخ خوی را اگر بتوانیم پر صفا کنیم، می توانیم حقیقت واحد را دریابیم. چون شما این نفس دوزخ خوی را آتشی گبر فتنه جوی را جهدها کردید و او شد پر صفا ن
ار را کشتید از بهر خدا آتش شهوت که شعله می زدی سبزه تقوی شد و نور هدی
(مولوی ۱۳۹۲/ ۲/ ۲۵۵۹ تا ۲۵۶۱)
جایگاه انسان در هستی
عرش و فلک و روح در این گردش احوال اشتر به قطارند و تو آن بازپسینی در چرخ دلت ناگه یک درد درآید سر بر زنی از چرخ، بدانی که نه اینی
(مولوی ۱۳۶۳: غزل ۲۶۴۱) تاکنون دانستیم که افلاک تا کره ماه که فلک اول است، از سرشاری و نگرش عقل و نفس کلی به وجود آمد. اما در جهان زیر ماه هم تا رسیدن به آفرینش انسان، راههایی پیموده شد. این موجودات زیر ماه که به موجودات طبیعت معروفند، به نظر فارابی با نقص وجودی شروع شدند و کم کم کامل گردیدند. (فارابی ۱۳۵۴: ۱۳۳) پس ما نگرهای در مورد هستی داریم که یک جهان فراتر از ماه و یکی دیگر جهان فروتر از ماه است. در جهان فراتر از ماه هر چه از أحد به پایین حرکت کنیم، هر آفریده نسبت به آفریده بالایی ناقص تر است؛ مثلا عقل ناقص تر از أحد است و نفس، ناقص تر از عقل تا رسیدن به مرز ماه. در جهان زیرین برعکس، موجود نخستی که بعد از ماه به وجود آید، در موجودات طبیعت، ناقص تر از مرتبه پایین تر خود است؛ مثلا در جهان طبیعت، نبات مقدم بر حیوان است، ولی ناقص تر از حیوان است. تا به کامل ترین موجود به نام انسان ختم شود.
در اندیشه هستی شناسی عرفانی، انسان و تکامل او بعد از مرتبه نباتی و حیوانی است. با این که از نظر تقدم، نبات و حیوان بر او پیشی دارند، جایگاه انسان کامل تر است. به همین نسبت است که از دید مولانا، انسان در مرکز هستی قرار دارد.»
جابری ۱۳۹۲: ۴۲) فلوطین برعکس مولانا، انسان را مرتبه بین کیهان و حیوان می داند. « در کیهان آدمیان در بخش میانه قرار دارند. بیشترین بخش کیهان متعلق به آسمان است و زمین در مرکز کیهان است. آدمی میان خدا و حیوان قرار گرفته است. گاه به این می گراید و گاه به آن . .» (فلوطین ۱۳۶۸: ۳۱۵) ولی فلوطین به این معترف است که جایگاه انسان، بهتر از جایگاه سایر موجودات است. (همان: ۳۱۷)
مولانا در ابیات زیر مرحله تکامل انسان از حالت جمادی تا انسانی و سپس پیمودن راهها برای رسیدن به حقیقت هستی را نشان داده است: از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم به حیوان برزدم مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم حمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملایک پر و سر وز ملک هم بایدم جستن ز جو کل شیء هالک الا وجهه بار دیگر از ملک قربان شوم آنچ اندر وهم ناید آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم انا الیه راجعون
(مولوی ۳۹۰۱/۳/۱۳۹۲
تا ۳۹۰۶) برخی، این نمونه اشعار مولانا را حاصل نگاه تناسخ گرای او می دانند، در حالی که با افکار عرفانی نه تنها تناسخ نیست، بلکه در این مرتبه آفرینش، انسان به تنهایی جهان کوچکی است که همه جهان بالا با گستردگی خود در او جاری است. مولانا در سیما انگاری از انسان تمام ابعاد وجودی او را در نظر می گیرد و خط حرکت بشر، از نقطه زمینی تا رسیدن به تعالی را لحظه به لحظه تفسیر می کند اما نکته ای لازم به ذکر است. مقصود از «عدم» نیستی محض نیست. رسیدن به عدم به مانند ارغنون زیباترین بخش نظریات مولاناست. مولانا هم مانند آهنگ از اجزای طبیعت سر بر می کشد و از عالم طبیعت (فیزیک) به عالم ماورای طبیعت
متافیزیک) رهسپار می گردد و وارد اشعه ای الهی می شود ( انا الیه راجعون)» (جعفری ۱۳۷۹: ۱۵۵) نزد آموزه های عرفانی مولانا، تناسخ (۳) هیچ سنخیتی با افکار او ندارد در مقایسه، افکار فلوطین به تناسخ نزدیک ترند.
به نظر فلوطین، ارواحی که به مقام بالاتر ارتقا می یابند، یا در جهان محسوسند یا در بیرون از این جهان در خورشید با یکی از سیارات، ساکنند. هر یک برحسب اینکه در بیرون از زمین چه نوع فعالیتی داشته باشند، هر روحی روی ستارهای متناسب با اخلاق و نیرویی که در او فعال است، جای می گیرد و آن ستاره فرشته نگهبان او می شود. ارواحی که از جهان محسوس به در آمده اند، اقامت در جهان محسوس را پشت سر نهاده اند. چون این نفس هستی بخشیدن را با خود به جهان بالا برده است، در بازگشت موجودات بسیاری را به وجود می آورد. (فلوطین ۱۳۶۸:(۳۵۵حقیقت انسان در مقایسه با جایگاه حق از نظر فلوطین اشیا به نسبتی که از خیر و زیبایی بهره مند هستند، حقیقی اند. (مجتبوی ۱۳۵۶: ۳۲) انسان هم به دید مولانا دوگانگی با حق ندارد و اگر از صورت رها شود می تواند با حقیقت واحد یکی شود؛ مانند ده سیب و به که به ظاهر ده می آیند ولی وقتی آبشان را بفشریم، یک شوند و یا ده چراغ به ظاهر با هم تفاوت دارند، ولی چون دقیق بنگریم همه آنها روی هم با یک شعله می سوزند و تفاوتی بین شعله آنها نیست. نه غلط گفتم که نایب با منوب گر دو پنداری، قبیح آپد نه خوب نه دو باشد تا توی صورت پرست پیش او یک گشت کز صورت برست چون به صورت بنگری، چشم تو دوست تو به نورش درنگر کز چشم رست(مولوی ۱۳۹۲/ ۱/ ۶۷۳ تا ۶۷۵) مولانا در جایی دیگر این اندیشه را واضح تر مطرح کرده است. او انسانها را آب زلال می داند که صفات ذو الجلال در آن تابان است. (همان / ۶/ ۳۱۷۱) تا جایی که انسان را عین حق می داند: چون مرا دیدی خدا را دیده ای گرد کعبة صدق برگردیده ای چشم نیکو باز کن در من نگر تا ببینی نور حق اندر بشر همان ۲/ ۲۲۴۷ تا ۲۲۴۹)همه این مثالها حقیقت حق و انسان را یکی می داند. انسان ترکیبی از جزء زمینی و جزء آسمانی است. پنج حس ظاهری وجود زمینی او است و پنج حس باطنی وجود آسمانی او. ارزش حس باطن در مقابل ظاهری، به مانند ارزش زر در مقابل مس است. حس ابدان قوت ظلمت می خورد حس جان از آفتابی می چرد
(مولوی ۱۳۹۲/ ۲/ ۵۱) یکی از تفاوت های بشر با حیوانات دیگر همین حس های باطنی هستند و برای بازگشت به سوی حقیقت واحد باید از همین حس های باطن استفاده کند. اختلافی هم که در بین انسانها هست از اصل فطرت آنان سرچشمه می گیرد. مولانا بر نظر معتزله که معتقدند عقلها از اصل اعتدال دارند و تنها تجربه و تعلیم مقدار خرد را کم و زیاد می کند، ایراد می گیرد. باطل است این، زانکه رای کودکی کی ندارد تجربه در مسلکی بردمید اندیشه ای زان طفل خرد پیر با صد تجربه بویی نبرد خود فزون آن به کی آن از فطرت است تا ز افزونی که جهد و فکرت است
همان / ۳/ ۱۵۴۱ تا ۱۵۴۳) پس انسانها در مراتب مختلف اند و این اختلاف به خاطر فطرت آنان است. انسان مانند حروف الفبا است که هرچند اینها حروف نامیده می شوند، بین آنان در دلالت تفاوت وجود دارد. از یک روی ضد و از روی دیگر متحدند. از یک روی هزل و از دیگر روی جد هستند. (همان / ۱/ ۲۹۱)
نتیجه
فلوطین از فیلسوفان قرن سوم، از پیروان افکار و اندیشه های افلاطون است که بر اثر گرایش به افکار افلاطونی و آشنایی با تفکرات باطنی و عرفانی زمان خود، نوعی رویکرد عرفانی به فلسفه و مباحث متافیزیکی از خود نشان می دهد. مولانا هم از عرفای قرن هفتم، بر اساس آموزه های عرفان اسلامی، نظریه های خود را دراثارش ابراز کرده است. در خیلی از موارد اندیشه های فلوطین و مولانا کاملا همخوانی دارند و ممکن است در اثر تأثیر فلسفه فلوطین بر عرفان اسلامی یا بر اثر تجربه های مشترک اشراقی این دو دانشمند باشد. برخی موارد هم تفاوتهایی در اندیشه این دو اندیشمند دیده می شود که شاید دید نزدیک به فلسفه فلوطین در گرایش عرفانی و دید نزدیک به آموزه های اسلامی برای مولانا دلیل این تفاوت اندک باشد. در نگاه به هستی، موضوع محوری اندیشه فلوطین و مولانا واحد یا احد است. واحد، اول و آخر همه چیز است. از نظر آنان، این واحد است که وجود حقیقی است و تمام موجودات عالم و ماسوای او اعتباری اند. چرا که ماسوای او در هستی داری و داشتن وصف هستی و چیستی و نیز راهیابی به تعالی و خیر، وابسته به او هستند. اختلافهای نگرشی این دو اندیشمند را می توان در موارد زیر ذکر کرد
الف) از دید فلوطین پدید آمدن هستی بر مبنای فیض و سرریزی واحد است و از دید مولانا این مبنا بر اساس لطف و حب است که به صورت تجلی بر هستی جلوه نموده و هست ها را هست کرده است؛
ب) انگیزه خلقت از دید فلوطین ظهور کمالات پنهانی است، ولی از دید مولانا عشق الهی به خود است که با تمثیل گنج پنهانی نموده شده است؛
ج) عقل از دید فلوطین حاصل فیض بخشی واحد است، ولی از دید مولانا حاصل آفرینش است؛
د) از دید فلوطین با سرریزی نفس کلی، نفوس جزئی به وجود آمد، ولی از دید مولانا تا پدید آمدن نفوس جزئی تا رسیدن به مهم ترین دلیل هستی که انسان باشد، راه هایی پیموده شده است.
ه) مولانا در مورد هدایت و دستگیری اولیای حق، با فلوطین اختلاف نظر دارد؛ چون فلوطین سلوک روح تحت هدایت رهبر را نمی پذیرد و از اندیشه معراج روح، تحت رهبری رهاننده ای که از سوی خدا فرستاده شده باشد تا روح را از این جهان بیرون برد، بیگانه است. آنچه فلوطین می خواهد، اندیشیدن فلسفی ناب است و این که هر روحی بتواند خویشتن را آزاد سازد.
و از دید مولانا، انسان کامل ترین تکامل را بعد از مرتبه جماد، نبات و حیوان طی کرده و در مرکز هستی قرار دارد، فلوطین برعکس او، انسان را مرتبه بین کیهان و حیوان می داند.
پی نوشت
(۱) افلاطون هیچگاه کتاب مستقلی درباره مثل ننوشت. البته طرحی در دسترس است که نشان می دهد افلاطون بنا داشته تا بعد از نگارش رسالات سوفیست و مرد سیاسی، رساله ای به نام فیلسوف بنویسد. «اگر فرصت دست داد روزی دیگر فیلسوف را دقیق تر تماشا خواهیم کرد.»
افلاطون ۱۳۸۰: ۱۴۳۷) «هیچ گونه نوشته ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد؛ زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود.» (همان: ۱۸۶۳) (۲) حدیثی است به نقل از حضرت داوود که چون از حضرت حق علت آفرینش و رمز و راز خلقت را جویا شد، خداوند متعال در پاسخ فرمود: «گنت کنزة مخفیا فأحببت أن أعرف و خلقت الخلق لکی أعرف.» (مجلسی ۱۴۰۳، ج ۸۴: ۱۹۹) (۳) مولانا مسخ را رد نمی کند. نقض توبه و عهد آن اصحاب سبت موجب مسخ آمد و اهلاک و مقت پس خدا آن قوم را بوزینه کرد چونکه عهد حق شکستند از نبرد
(مولوی ۲۵۹۲/۵/۱۳۹۲
تا ۲۵۹۳) مولانا این مسخ را نه ظاهری، بلکه مسخ دل می داند. اصحاب سبت اشاره به آیه قرآن دارد. سبت یکی از روزهای مذهبی بهود است که نزد ایشان قداست و حرمت ویژه ای دارد. بر اساس آنچه در سفر پیدایش از عهد عتیق آمده است، خداوند پس از خلق جهان در شش روز، در
هفتمین روز دست از کار کشید و «آرامی گرفت و به همین دلیل آن روز را مقدس داشت.
کتاب مقدس، پیدایش ۲: ۲۴؛ التحقیق، ج ۵: ۱۶) در زمان حضرت داوود (علیه السلام) از سوی خداوند به قومی که در کنار دریا می زیستند، فرمان رسید تا از صید و خوردن ماهی در روز سبت خودداری کنند. گروهی از آنان به این امر الهی توجه نکردند و حیلهای اندیشیدند. گویند در ساحل دریا گودالهایی کندند و راهی را از دریا به این گودال ها تعبیه نمودند تا در روزهای شنبه همراه با امواج دریا، مقداری آب و ماهیان درون آن به این گودال ها داخل گردند و دیگر قادر به خارج شدن از آن نباشند. (طبری ۱۳۳۹،
ج ۲: ۳۸۰)
بدین ترتیب اگر چه آنان در روز شنبه عملا صید نمی کردند، تله ها، به طور طبیعی کار خود را انجام می دادند و ایشان روز یکشنبه بر سر گودال ها می آمدند و ماهی های گرفتار را صید می نمودند.
کتابنامه
کتاب مقدس، عهد عتیق. ۱۳۹۳. بر اساس
کتاب مقدس اورشلیم. ترجمه پیروز سیار. تهران: هرمس. ابن سینا، حسین بن علی. ۱۳۷۶. الالهیات من کتاب الشفا. به تحقیق حسن زاده آملی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی
– .۱۳۸۵. فصوص الحکم. برگردان متن و توضیح از محمدعلی موحد و صمد موحد. تهران: کارنامه. افلاطون. ۱۳۸۰. مجموعه آثار (چهار جاد). ترجمه محمد حسن لطفی. تهران: خوارزمی. باقری خلیلی، علی اکبر. ۱۳۸۶. «همانندی های فلسفه نوافلاطونی و عرفان مولوی»، نشریه شناخت، ش ۵۴. جابری، ناصر. ۱۳۹۲. «رابطه شناخت و بینش با عین و ذهن در مثنوی»، ..دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب، س، ش ۳۰ جعفری، محمد تقی. ۱۳۷۹. مولوی و جهان بینی ها. چ سوم. تهران: مؤسسۀ نشر و تدوین آثار علامه جعفری.
سهروردی شیخ شهاب الدین. ۱۳۴۸. مجموعه مصنفات. تصحیح و تحشیه و مقدمه حسین نصر؛ مقدمه و تجزیه و تحلیل فرانسوی: هنری کربین ج۳٫ تهران: انستیتو ایران و فرانسه. شرکت مقدم، صدیقه. ۱۳۸۸. « مکتبهای ادبیات تطبیقی»، نشریه مطالعات ادبیات تطبیقی، ش
شفیعی کدکنی، محمدرضا. ۱۳۵۳. «روزنه ای خرد بر جهانی بزرگ»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، اردیبهشت، ش ۸۳
طبری، محمد بن جریر. ۱۳۳۹. ترجمه تفسیر طبری. به تصحیح و اهتمام حبیب یغمائی. تهران: دانشگاه تهران. عزالدین محمود بن علی کاشانی، ۱۳۸۱. مصباح الهدایه. با تصحیح و مقدمه جلال الدین همایی چ ششم. تهران: هما علاءالدوله سمنانی، احمدبن محمد. ۱۳۶۹. مصنفات فارسی به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: علمی و فرهنگی علی پور، مهدی. ۱۳۸۵. «سیری در اندیشه خدا در دستگاه فلسفی فلوطین»، نشریه خردنامه صدرا، بهار – ش ۴۳. فارابی، ابونصر. ۱۳۵۴. آرای اهل مدینة الفاضلة. ترجمه جعفر سجادی. تهران: رز. فلوطین. ۱۳۶۶. دوره آثار، دو جلد، ترجمه محمد حسن لطفی. تهران: خوارزمی کاکایی، قاسم. ۱۳۸۶. «نیستی و کارکرد آن در الهیات در نگاه مولانا و اکهارت»، مجله پژوهش های فلسفه و دین. زمستان، ش ده. کلابادی، ابوبکر محمد بن ابراهیم. ۱۳۸۵. التعرف لمذهب التصوف. ترجمه محمدجواد شریعت تهران: أساطیر. مجتبوی، جلال الدین. ۱۳۵۶. «جهان برین و جهان فرودین در فلسفه افلوطین»، ضمیمه مجله دانشکده علوم انسانی تهران، ش چهار. مجلسی، محمدباقر. ۱۴۰۳ق. بحار الانوار، ج ۸۴ بیروت: دار الأحیاء التراث العربی. مرتضوی، منوچهر. ۱۳۹۰. جهان بینی و حکمت مولانا. تهران: توس مصطفوی، حسن. ۱۳۶۸. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم (۱۴) جلد. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
– تطبیق جهانبینی مولانا و فلوطین / ۸۷ مولوی، جلال الدین محمد. ۱۳۶۳. کلیات شمس یا دیوان کبیر: مشتمل بر قصائد و غزلیات و مقطعات فارسی و عربی و ترجیعات و ملمعات، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر. تهران: امیر کبیر.
-. ۱۳۹۲. مثنوی معنوی. براساس نسخه نیکلسن. به کوشش سعید حمیدیان. تهران: قطره. چ ششم ناصر خسرو، ابومعین. ۱۳۶۳. جامع الحکمتین. به تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی هانری کربن و محمد معین. تهران: طهوری. نجم الدین رازی، عبدالله. ۱۳۷۳. مرصادالعباد. به تصحیح محمدامین ریاحی. چ ششم. تهران: علمی و فرهنگی ندایی، محمد علی. ۱۳۸۴. «درآمدی بر معرفت شناسی فلوطین)، نشریه الهیات و حقوق، ش
نیکزاد، عباس. ۱۳۸۲. معرفت نفس از دیدگاه حکیمان. قم: آیت عشق.
. یثربی، سیدیحیی. ۱۳۹۲. عرفان نظری (تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف). چ هشتم. قم: مؤسسه بوستان کتاب.
۸۸ / فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی