مقاله از محمدعلی رستمیان؛عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان…..یکى از روش هاى مهم براى شناخت ادیان و تأثیر و تأثر بین آنها مقایسه مفاهیم مطرح در آنها است که به مطالعات تطبیقى معروف است. نوشتار حاضر در این سیاق به تحلیل دو مفهوم فنا و نیروانه که یکى در عرفان اسلامى و دیگرى در آیین بودا غایت سلوک سالکان و رهروان است، مى پردازد.
یکى از روش هاى مهم براى شناخت ادیان و تأثیر و تأثر بین آنها مقایسه مفاهیم مطرح در آنها است که به مطالعات تطبیقى معروف است. نوشتار حاضر در این سیاق به تحلیل دو مفهوم فنا و نیروانه که یکى در عرفان اسلامى و دیگرى در آیین بودا غایت سلوک سالکان و رهروان است، مى پردازد.
در این ارتباط در ابتدا مفهوم فنا و نیروانه هر یک جداگانه بررسى مى شود و در نهایت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح مى گردد.
پدیدارشناسى فنا
فنا در لغت به معناى عدم و نیستى است و معناى آن آنچنان واضح است که اهل لغت براى توضیح آن یا به ذکر مترادفش یعنى “عدم” اکتفا کرده یا آن را با ضدش، یعنى بقا معرفى کرده اند.[۲] از اینجا روشن مى شود که فنا هر چند نیستى و نابودى است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا موارد عدم ازلى را شامل نمى شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمى گیرد. از این رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضى از لُغویان از این تعریف عدول کرده و آن را با ضدش، یعنى بقا تعریف کرده اند که این هم همانطور که ملاحظه کردیم مشکل خاص خودش را دارد. به نظر مى رسد بهترین معناى فنا همان انقطاع است که در زبان فارسى کلمه «نابودى» همان را مى رساند، زیرا «نابودى» در مورد چیزى معنا مى دهد که قبلا موجود بوده است.
حقیقت فنا
هر چند که فنا از لحاظ لغوى، که برگرفته از دیدگاه عرفى است، به معناى نابودى و انقطاع وجود است، به نظر مى رسد حقیقت آن امرى پیچیده باشد، زیرا متکلّمان بر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبى دارند، تا جایى که عده اى از آنها فنا را موجودى از موجودات گرفته اند که با خلق شدنِ آن جواهر از بین مى روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم(ع) از چگونگى زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چیزى جز تفرق اجزاى مادى و جمع شدن دوباره آنها نیست.[۵] اینها وآیات دیگر نشان مى دهدکه قرآن کریم نیز فناى عالم را صرفاً تغییر و تبدیل آن مى داند. در ادیان دیگر مخصوصاً ادیان شرق نیز که صحبت از کمال و انحطاط کل عالم است، حرکتى دَوَرانى تصویرمى شودکه عالم بعد ازرسیدن به مرحله اى خاص دوباره تجدید مى شود. فلسفه مشائى و حکمت متعالیه نیز بنابه نظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حرکت جوهرى به تغییر و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودى آن. در علم فیزیک نیز یک نظریه پذیرفته شده اى وجود دارد که ماده نه از بین مى رود و نه به وجود مى آید، بلکه از شکلى به شکل دیگر تبدیل مى شود.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدى مى سازد که اصولا حقیقت فنا چیزى جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه عرفاً نابودى انگاشته مى شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزى را به چیز دیگر تبدیل مى کند، به صورتى که آثار مورد نظر قبلى بر آن مترتب نیست، به آن نابودى اطلاق مى گردد و این کاربرد نیز امرى معقول به نظر مى رسد، زیرا حداقل چیزى که در این میان از بین رفته، شخص است که براى خود هویتى مستقل دارد. البته در بعضى موارد ماهیت نیز تغییر مى کند، مثل استخوانى که به نمک تبدیل مى شود. پس آنچه همواره باقى است، وجود است که تحلیل چگونگى بقاى آن از موضوع این نوشته خارج است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد بررسى این امر است که مراد از فنا چیست؟ آیا سالکى که به فنا مى رسد به طور کلى نابود مى گردد؟ یا اینکه تغییر و تحولى در یکى از ابعاد وجودى اش رخ مى دهد؟ این تغییر چگونه و تا چه حدى است؟ این احتمال نیز در اینجا مطرح مى گردد که فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد; حال یا به این اعتبار که سالک در فنا از دیدگان پنهان مى شود یا به این جهت که عالم و حتى خود سالک در هنگام فنا از او مخفى مى شود. براى بررسى اینکه حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضى از عارفان اسلامى مى پردازیم تا با دیدگاهى روشن در این زمینه، به گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى دست یابیم.
مراتب فنا
عزالدین کاشانى وقتى به مراتب فنا نزد عارفان مى پردازد، از فناى از شهوت، فناى از رغبت، و فناى متحقق به حق سخن مى گوید. فناى از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مى گردد. در مرتبه فناى متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمى بیند. همین خود داراى مراتبى است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا مى یابد; در مرتبه دوم، ذات خود را نمى بیند; در مرتبه سوم حتى فناى ذات خودش را نیز نمى بیند. کاشانى از آن تعبیر به فناى از فنا مى کند و آخرین مرتبه، فناى وجود در وجود یا شهود در شهود است.[۶]
لاهیجى در گلشن راز فنا را داراى سه مرتبه فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى یعنى محو، طمس و محق مى داند،[۹]
خواجه عبدالله انصارى براى فنا سه مرتبه مطرح کرده است: فناى علمى، جحدى و فناى حقى. عبدالرزاق کاشانى در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فناى علم عبد در علم خداوند مى داند، زیرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنى است حاصل نمى شود، پس هر کس به مرتبه اى برسد که به صورت شهودى، یعنى با علم حضورى به خداوند علم پیدا کند، در حقیقت از علم خویش فانى گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضورى به حق در این حالت مثل علم حضورى انسان به ذات خویش مى باشد. مرتبه دوّم این است که این علم حضورى نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل مى گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف مى گردد و حتى در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانى شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین مى رود و تثلیثى که در معاینه وجود دارد، یعنى معایِن، معایَن و عیان رخت برمى بندد. آخرین مرتبه، فناى از فنا است که سالک درمى یابد که اصلا فنایى رخ نداده و تنها توهم سالک رخت بربسته است، زیرا فانى از ازل فانى بوده و باقى نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فنا است، زیرا خود فنا نیز ازبین مى رود و چیزى جز حق متعال باقى نمى ماند.[۱۰]
قشیرى با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتى فنا را نیز براین اساس تبیین مى کند. او با تقسیم افعال به جوارحى و جوانحى فناى افعالى را در فناى از شهوت و فناى از رغبت منحصر مى کند و سه مرتبه اصلىِ فنا را فناى از نفس و صفات آن و بقاى به صفات حق، فناى از صفات حق به واسطه شهود حق، و فناى از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بیان مى کند.[۱۱]
سید حیدر آملى با توجه به مراتب توحید، فنا را داراى سه مرتبه مى داند: ۱٫ فناى در حضرت احدیت که شخص از رسم و صفات خویش فانى مى شود. در این حالت، سالکْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مى بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فناى در ذات است با باقى ماندن رسم خفى از شخص که نشان دوگانگى و دوستى است و آن را توحید در حقائق مى گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع است که توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفى نیز باقى نمى ماند.[۱۲]
ابن عربى براى فنا هفت مرتبه را ذکر مى کند: فناى از مخالفت، فناى افعالى، فناى صفاتى، فناى از ذات خویش، فناى از مشاهده کل عالم، فناى از ماسوى الله و فناى از صفات حق و نِسَب آن.[۱۴]
با تأمل در مراتبى که عارفان براى فنا ذکر کرده اند، این حقیقت آشکار مى شود که تقسیم بندى آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهى این دو با هم ادغام شده اند. در ذکر مراتب فنا گاهى صرفاً سالک و حالات و ذات او در سیر به سوى غایت سلوک در نظر گرفته مى شود که در این صورت افعال و صفات و ذات سالک، مرتبه به مرتبه فانى مى شود تا سالک به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیرى چنین جهتى دارد; او مرتبه اول فنا را فناى سالک از افعال جوارحى و جوانحىِ خویش و مرتبه دوم را فناى از صفات مذموم اخلاقى و آخرین مرتبه را فناى از ذات خویش مى داند که لاجرم دیگر خلق نیز مشاهده نمى شوند. عزالدین کاشانى نیز با توجه به این که تقسیمش شبیه قشیرى است، از همین جهت به فنا مى نگرد.[۱۵]
رویکرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سالک با عالم خارج مى پردازد. در این رویکرد سالک که در ابتداى راه موجودات و افعال آنها را مستقل مى بیند، در نهایت به جایى مى رسد که همه آنها در نظر او در ذات حق فانى مى شوند. تقسیم لاهیجى چنین رویکردى دارد. او همچون قشیرى در مراتب فنا از فناى افعالى و صفاتى و ذاتى نام مى برد، ولى تبیینى که ارائه مى دهد متفاوت است، زیرا فناى افعالى را به فناى افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فناى صفاتى را به فناى صفات آنها، و فناى ذاتى را به فناى ذات آنها تفسیر مى کند. تقسیم دوم قشیرى و تقسیم سید حیدر آملى نیز چنین رویکردى به مراتب فنا دارد.
با توجه به این رویکرد در تبیین مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در کلام ابن عربى نیز آشکار مى گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعى این دو دیدگاه را با هم ترکیب، و مراتب هفتگانه را براى فنا ذکر کرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، یعنى فنا از مخالفات، رویکردى نفسانى دارد، یعنى مرتبه اى است که در آن، عبد به هیچ وجه به فکر معصیت و مخالفت با خدا نمى افتد. مرتبه دوم فنا که از آن به فناى از افعالى یاد مى کند رویکردى تکوینى دارد، زیرا تعریفى همانند تعریف لاهیجى ارائه کرده است که در این مرتبه، سالک همه افعال بندگان را مستند به خداوند مى بیند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رویکرد اول برخوردارند، زیرا سالک در این دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفک شده و به صفات الهى متصف مى شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانى مى گردد. البته هنوز واقف است که او شهود کننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربى باز همانند مرتبه دوّم رویکردى تکوینى مى یابد که در آن، سالک از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا شهود ذات خویش فانى مى شود. در مرتبه ششم، سالک به واسطه خود خداوند از غیر او فانى مى شود و در این حالت، دیگر حتى شهود خویش را نیز نمى بیند. بنابراین هرچند ابن عربى این مرتبه را فناى از ماسوى اللّه نامیده است، در حقیقت رویکردى نفسانى دارد که در آن، سالک حتى از شهود خویش فانى شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالک رخت برمى بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالک و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابط و نسبى که صفات خداوند را به وجود مى آورد محو مى شود و سالک، دیگر اثرى از خداوند در عالم نمى بیند، بلکه اگر دقت کند خود را محل اثر مى بیند. همانطور که مشخص است این مرتبه نیز رویکردى بیرونى دارد و ارتباط سالک را با عالم بیرون از ذاتش مى سنجد.
براى توضیح کارى که ابن عربى انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم; آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصولا مى توان آنها را از هم تفکیک کرد؟ به نظر مى رسد که از لحاظ نظرى و در هنگام بحث بتوان به هریک از نفس سالک یا جهان خارج توجه نمود و حالت فناى سالک را در ارتباط با آنها وصف کرد، ولى آنچه در عمل اتفاق مى افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلکه دو روى یک سکه است. سالک در هنگام کمال نفسانى اگر به فناى افعالى برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند که او را، نه نفس خویش را، فاعل بشمارد، به مرتبه اى رسیده است که افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند مى بیند و یا اگر فناى صفاتى یابد و به صفات خدایى منسوب شود، همه موجودات را صفات او مى بیند و آنگاه که فناى ذاتى برایش رخ دهد، نه تنها ذات خویش، بلکه ذات تمام موجودات را فانى در حق مى بیند. بدین ترتیب تا سالک از ذات خود فانى نشود نمى تواند ذوات موجودات دیگر را فانى ببیند و آنگاه که از ذات خود فانى شد، دیگر، ذوات سایر موجودات برایش باقى نمى ماند و از این رو است که سید حیدر آملى از مرتبه فناى ذاتى به رجوع به عدم اصلى، یعنى حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر مى کند.
بدین ترتیب آمیختگىِ این دو نگرش در کلام ابن عربى نیز وجه کاملا معقولى دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالک تا وصول به فناى مطلق را تبیین کرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعاً ترتیبى حقیقى را بین این انواع برقرار کند. بنابراین اگر ابن عربى در نوع دوم از فنا، فناى از افعال عباد را مطرح مى کند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت مى دهد، اینگونه نیست که مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سالک باشد، بلکه همه افعال را به طور کلى مطرح مى کند، چه فعل خود سالک باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است که نظریه کسب را از آن جهت که افعال بندگان را به خدا نسبت مى دهد تایید، و از آن جهت که خود همین نظریه حجابى براى آنها شده رد مى کند. و یا اینکه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فناى ذاتىِ سالک را بیان مى کند که در آن، ذات سالک و عالَم کم کم رخت از میان برمى بندد تا جایى که تفاوتى بین شاهد و مشهود باقى نماند. او نمى خواهد بگوید که در نوع چهارم، ذات سالک به طور کلى فانى مى شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یا شهود ذات سالک فانى مى شود، تا این امر تهافتى درسخن او محسوب شود، بلکه او سرمنشأ فناى ذاتى اى را که در آن ذات سالک وعالم هردو محو مى شود، فناى تدریجى ذات سالک مى داند و تا این امر محقق نشود، فناى عالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمى خواهد بگوید که به طور کلى ذات سالک فانى مى شود، همانگونه که سیدحیدر آملى نیز در یک مرتبه فناى ذاتى، دوگانگى میان سالک وحق را باقى نمى داند و درمرتبه دیگراست که این دوگانگى نیز ازبین مى رود و تفاوت شاهد ومشهود برمى خیزد، همان امرى که در منتهاى فناى ذاتى در تقسیم ابن عربى نیز رخ مى دهد.
بدین ترتیب در تقسیم بندى مراتب فنا این سخن قوت مى یابد که هر کدام از عرفا در وصف روندى که در سلوک رخ مى دهد، هر مرحله را که در نظرش مهم جلوه کرده، از جهتى که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه اى از فنا مطرح کرده است; حال در این مراحل یا به حالتى که در نفس سالک رخ مى دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممکن است برخى به فناى ذاتى که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشترى بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
با توجه به مباحث مطرح شده این امر مشخص شد که همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگرگونى، یعنى در حال تحول هستند، زیرا همه تجلى الهى اند و بر طبق مبناى عارفان در تجلى تکرار نیست، لیکن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد که مى تواند از حد وجودىِ خود خارج شود و تنزل کند یا به کمال برسد. بنابراین، فنا در عرفان اسلامى براى ارتقاى حد وجودى انسان است که شامل احاطه وجودى و تغییر ماهیتِ او مى شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق مى شود و به عبارت دیگر تدریجى است نه دفعى، در محدوده اى از این سیر، ذات بشرى انسان باقى است و صرفاً دچار تحول صفاتى مى شود. به نظر مى رسد که نه تنها در مراحل مقدماتىِ فنا که حالات انسان تغییر مى کند، ذات بشرى باقى است، بلکه در فناى افعالى و صفاتى که دو مرتبه اصلى فنا هستند، نیز همین گونه است، زیرا در این مراتب، سالک صرفاً به شهود حقیقت مى رسد و به تعبیر بعضى عارفان با چشم و گوشِ حق مى بیند، امّا در مرتبه فناى ذاتى امر به گونه دیگرى است، یعنى دیگر ذات بشرى براى سالک باقى نمى ماند وبه طور کلى تغییر هویت مى دهد، به گونه اى که بدن خودش با سایر بدن ها برایش تفاوتى ندارد.
در سیر سالک به سوى فناى ذاتى با احاطه وجودى اى که به دست مى آورد، معرفت حقیقى او نیز افزایش مى یابد، زیرا این معرفت لازمه احاطه وجودى اى است که به مددِ آن، سالک نه از طریق مفاهیم، بلکه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود مى نگرد. از این رو فنا نه تنها به معناى نابودى و از دست دادن چیزى نیست، بلکه رفع موانعى است که از جهت مادى براى انسان پدید آمده است، به صورتى که حجاب هاى توهم زا از وجود او رخت برمى بندد و وجودى مى یابد که حقایق را همانگونه که هست مى یابد و از این رو درمى یابد که همه موجودات هر چند خودشان آگاه نیستند، هیچ استقلالى ندارند و در حقیقت، فانى در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فناى سلوکى است و هر چند همه موجودات به سوى فنا مى روند، بدون فناى سلوکى که حد و احاطه وجودى انسان را تغییر مى دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین ترتیب آنچه حقیقتاً فنا است، فناى ذاتى است، وبقیه مراتب فنا با نزدیکى و دورى به آن ارزش گذارى مى شوند. لیکن چنین فنایى تنها براى افراد خاصى رخ مى دهد. پس هرچند مطلوبِ همه است، لیکن براى همه الزامى نیست، امّا بعضى مراتب مقدماتىِ آن که در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر مى دهد براى همه مطلوب است.
گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى
با توجه به سخنان بعضى از عرفا در زمینه فنا که مى توان آن را چکیده تمام دیدگاه ها در این زمینه دانست، نکات ذیل را در ارتباط با فنا درمى یابیم:
۱٫ فنا تعدادى مراحل مقدماتى دارد که درحقیقت، مراحل مقدماتى سلوک هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفاً تعبیرى مجازى است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فنا نیز همین است که عده اى همچون عزالدین کاشانى مراتب مقدماتى را نیز مطرح کرده، ولى لاهیجى صرفاً به مراحل اصلى پرداخته است. فناى از شهوت و فناى از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصولا ناظر به تسلط انسان بر نفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معناى لغوى فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزى در وجود انسان نابود شده است که همان افعال و اخلاق ناپسند است.
۲٫ مراحل اصلى فنا عبارت است از: فناى از افعال، فناى از صفات و فناى از ذات. این سه مرحله در کلام عده اى از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حال عده اى از آنها مراحل مقدماتى قبل را نیز مراتبى از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدى تلقى کرده و نام خاصى بر آن نهاده اند که عزالدین کاشانى آن را فناى متحقق به حق مى نامد.
۳٫ بدون شک فنا نابودى مطلق نیست، یعنى در تمام سخنان عارفان چیزى نمى یابیم که فنا را نابودى و از بین رفتن سالک به طور کلى تصویر کرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیارى وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حتى در فناى ذاتى نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوى بر این مطلب مسئله بقا است که همواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مى شود. هیچ فنایى نیست مگر اینکه بقایى را در پى دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مى شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزى است که در فنا از دست مى رود. ابن عربى رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان مى کند:
در طریق سیر و سلوک جز فانى باقى نمى ماند و به جز باقى فانى نمى شود و چیزى به فنا موصوف نمى شود، مگر در حال بقا و چیزى به بقا موصوف نمى شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مى شود و در نسبت فنا، خلق.[۱۶]
این سخن و موارد شبیه به آن به سیر سالک اشاره دارد که همواره دچار تحول و دگرگونى است و از مقامى به مقام دیگر مى رود، یعنى یک فعل، صفت، حال و حتى ذاتى را از دست مى دهد و در عوض، ذاتى دیگر مى یابد. همو در فصوص الحکم فنا و بقا را به تکرار تجلى خداوند پیوند مى زند که در هر آن، خداوند در عالم متجلى مى شود و تجلّى او فنا و بقایى را دربردارد.[۱۸] بدین ترتیب به نظر واضح مى رسد که فنا صرف عدم و نابودى نیست، بلکه عدمى است که وجودى را درپى دارد واین همان معناى تحول و تغییر است.
۴٫ از بحث قبل همچنین مشخص مى گردد که فنا صِرف مخفى شدن از مدارک حسى نیز نیست، حال چه مخفى شدن را خفاى سالک از دید عالمیان تصویر کنیم یا خفاى عالمیان از دید سالک، اگرچه هر دو براى سالک در سیر و سلوک رخ مى دهد و از مقامات راه است.[۲۰]
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم که در حال فنا چه تغییرى در سالک رخ مى دهد که حال او با قبل از فنا تغییر مى کند; آیا این تغییر صرفاً در خصوصیات شخص است یا ذات و ماهیت او هم تغییر مى کند که لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینکه وجود سالک به طور کلى دگرگون مى شود که به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ مى نمایاند؟ بحث دیگر این است که بعد از فنا سالک چه خصوصیاتى پیدا مى کند و به چه اخلاقى متخلق مى شود و به عبارت دیگر چه جایگاه وجودى اى پیدا مى کند.
همانگونه که پیشتر گفتیم، عده اى از عرفا صرفاً به مراتب سه گانه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى پرداخته اند، ولى عده اى دیگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتى را نیز جزء مراتب فنا ذکر کرده و از فناى از شهوت و فناى از رغبت سخن گفته اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتى وارد شویم و تحول وجود سالک را بررسى نماییم، چیزى بیشتر از تغییر یکسرى صفات و ویژگى هاى فردى وجود ندارد. در این مرحله سالک شهوت و رغبتى دارد که آنها را مهار کرده، دیگر تابع امیال و خواسته هایش نیست، یا به عبارت دیگر خواسته ها و امیالش تغییر مى کند و در نتیجه اخلاق او متغیر مى شود. ابن عربى این قسم از فنا را فناى از مخالفات مى داند که بر طبق آن دیگر، انسان مرتکب معصیت نمى شود.[۲۲]
فنا و وحدت وجود
امّا مهم سه مرتبه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى است که در حقیقت فناى اصطلاحى در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر مى رسد که در این مراتب تحولى عمده در وجود سالک رخ مى دهد. براى شناخت تحول سالک در این مراتب توجه به دو امر ضرورى است: اول نظریه وحدت وجود است که بحث از آن در عرفان نظرى، یعنى شناخت حقیقت عالم و اینکه جز خدا موجودى نیست، زمینه را براى عرفان عملى فراهم ساخته است تا عارف به جایى برسد که این وحدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتى است که از خواجه انصارى نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان کرده اند که در آخرین مرتبه فنا سالک درمى یابد که آنچه در این میان رخ داده صرفاً زوال توهم بوده است وگرنه فانى از ازل، فانى و باقى نیز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلى است که از قدیم الایام بین عارفان مطرح بوده است و هر یک به طریقى از آن سخن گفته اند.[۲۴] این حقیقت را به ما گوشزد مى کند که در حال فنا چیزى جز آنچه حقیقت واقعى عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه گر نمى شود. به عبارت دیگر مقتضاى نظریه وحدت وجود این است که به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودى وجود و حقیقتى ندارد که جداى از حقیقت حق باشد و همه آنچه حقایق عالم شناخته مى شوند، درحقیقت، مظهر، جلوه یا عرضى از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه اند که در وجود حق فانى هستند، امّا عارف این حقیقت را درمى یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او مى شنود و مى بیند، سخن مى گوید و عمل مى کند و تلاش مى نماید، چون هیچ قدرت و کارى به جز به خداى متعالى و بزرگ حاصل نمى شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل این را درنمى یابند… مقربان کرامتى یافته اند که فهمیده اند خدا گوش و چشمشان است… امّا بقیه انسانها گمان مى کنند که خود به واسطه روح مى شنوند، در حالى که واقعاً به خدا مى شنوند.[۲۵]
این تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتى با سخن دوم مربوط مى شود که در حالت فنا، توهم از میان برمى خیزد. از سخن ابن عربى ظاهر مى شود که این توهم، توهم استقلال است، یعنى انسان ها قبل از فنا خیال مى کنند مستقل اند، ولى با فنا درمى یابند که استقلالى در کار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این علم و آگاهى به استقلال نداشتن اگر صرفاً در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فناى افعالى و صفاتى حاصل مى شود و اگر به مقام ذات نیز برسد، فناى ذاتى نیز حاصل مى شود.
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتى که دیده استقلال بین انسان را به دیده اى تبدیل مى کند که وحدت عالم را یکپارچه و یگانه مى بیند. امّا به طور یقین و بر مبناى تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولى نیست، یعنى با تعقل و استدلال حاصل نمى شود. از طرف دیگر این علم حضورى، اجمالى نیز نیست، آنگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولى حقیقت آن را نمى دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا کشف تمام روابط را در پى دارد، پس از سنخ علم حضورى تفصیلى است. امّا به راستى براى عارف چه اتفاقى مى افتد که به این معرفت دست مى یابد؟ جنبه بشرى او چه مى شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یکى دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنى پیدایش کثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پى گیرى کرد.
بنابه نظر عارفان، کثرت در اثر پیدایىِ حدودى خاص در وجود مطلق که از آن به مظهر و تجلّى تعبیر مى کنند، پدید مى آید. تجلّى با تنزل وجودى همراه است که در نتیجه در هر مرتبه، وجودى خاص پدید مى آید، امّا این مراتب با اصل وجود متحداند، بلکه غیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودى حالتى به وجود مى آورد که از آن به نفس تعبیر مى کنند و در همه اشیا وجود دارد.[۲۶] از این نفس، علمى محدود برمى خیزد که خودیت موجود را به آن مى شناسند و این استقلال بینى است که در انسان ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه گر است. انسان خود را موجودى مستقل با گرایش ها و امیال خاص مى یابد، یعنى در حقیقت، وجودِ محدود که به فراسوى خود احاطه ندارد، همواره خیال مى کند که وجودى خاص است و ارتباطى با وجودات دیگر و حتى فراسوى خود ندارد. پس توهم استقلال یک توهم اندیشه اىِ صِرف نیست، بلکه ریشه در نحوه وجود انسان دارد. از این رو سالک در فنا به دنبال این است که این توهم را از میان بردارد و این امر ممکن نیست، مگر اینکه نحوه وجودى انسان تبدیل شود و حد وجودى اش تغییر کند. از این حدهاى وجودى در عرفان اسلامى به حجاب تعبیر مى کنند که بین انسان و خدا فاصله مى اندازد و او را از خدا دور مى کند، یعنى او را در حد و اندازه اى قرار مى دهد که احساس قرب و نزدیکى به خدا نمى کند.
در مقابل سایر موجودات حتى ملائکه، انسان از خصوصیت حدشکنى برخوردار است، یعنى مى تواند از مرتبه وجودى خویش تعالى یا تنزل یابد و اصولا فنا بر این مبنا استوار است که انسان اگر بخواهد مى تواند حد وجودى خویش را تعالى بخشد. این حدشکنى به هر اندازه اى که باشد، احاطه وجودى انسان و در نتیجه گسترس معرفت او را درپى دارد و آنگاه که به حد فناى افعالى برسد به مرحله مهمى از احاطه وجودى نائل مى شود. این حدشکنى مى تواند تا جایى استمرار یابد که دیگر براى سالک حدّى باقى نماند که در این صورت فناى ذاتى رخ مى دهد. مشاهده کردیم که سیدحیدر آملى سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفى مى کند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع هیچ تشخصى براى انسان باقى نمى ماند و حد وجودى انسان کاملا از بین مى رود.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که هر شىء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقى مى شود و اگر تشخصاتش از میان برود، دیگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهى مى شود و حقیقتِ آن نابودى است، نه تحول. پاسخ این سؤال در یک نکته مهم نهفته است و آن اینکه وقتى از زوال رسم و تشخص سالک سخن مى گوییم، مقصود رسم و تشخصى است که براى موجودات مادى وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانى با این که رسم و تشخص مادى را از دست مى دهد، امّا رسم و تشخص مجردات براى او باقى است. قیصرى در رابطه فنا و بقا این نکته را صریحاً ذکر مى کند که فنا از بین رفتن تعینات خَلقى و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهى است.[۲۷] پس، حدشکنىِ انسان تا حدى است که به یکى از صفات الاهى تبدیل شود. امام خمینى(ره) چگونگى زوال تعینات در فناى صفاتى و ذاتى را اینگونه وصف کرده اند:
در فناى ذاتى که با قرب فرائض حاصل مى شود، بنده چشم و گوش حق مى شود که در این صورت، وجود حقانى یافته و وجود خلقى را به طور کلى کنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه مى رسد که همانند وجود حق سارى و جارى در همه اشیاء است، امّا در فناى صفاتى او تنها به شهود موجودات مى نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.[۲۸]
خلاصه کلام عرفا در این مقام این است که غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مادّى و مجرد و رسیدن به بى حدّى است، البته این بى حدّى مربوط به مرحله تجلّى حق است و به اولین تجلّى او بازمى گردد که تجلّى اسماء و صفات و اسم اعظم الاهى است و ربطى به ذات الاهى در مرتبه کمون ندارد. پس فناى سالک از نفسانیات شروع مى شود، مجردات را پشت سر مى گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم مى شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن مى شود که فانى چه شأن وجودى اى دارد. یعنى فانى چه رابطه اى با انسان ها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانى یکى از اسماء الاهى است و همانند خدا که با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قیصرى در آنها سارى و جارى است[۳۰]
به نظر مى رسد مقصود از این بیان این نیست که بدن مادىِ فانى که قبل از فنا و حتى بعد از آن در میان مردم با آن شناخته مى شود، بعد از رسیدن به فنا در سایر ابدان سارى و جارى مى گردد، بلکه مقصود این است که احاطه و مرتبه روحانى سالک به حدى رسیده است که دیگر، بدن خودش و دیگرى براى او یکسان است و از لحاظ تدبیر تفاوتى ندارد، همانگونه که تمام بدن هاى بندگان براى خدا یکسان است و با همه به یک نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکى است و این مقتضاى مرتبه دار بودن و همچنین احاطه که از لوازم آن است، مى باشد. هر کس با سعى و تلاش خود تا حدى مى تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله اى متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید مى کند.
مطلوبیت فنا
با تصویرى که از فنا در بحث هاى قبل ارائه شد، روشن است که فنا آنقدر ارزش دارد که مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتى حقیقى که با معرفت هاى ظاهرى قابل قیاس نیست و انسان تشنه معرفت است. پس هر کس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین معرفتى دلبستگى دارد.
امّا ممکن است بحث مطلوبیت از جهت دیگرى مطرح گردد که جاى بحث بیشترى دارد. اصولا فنا در کلام عارفان و منابع آنها امرى ضرورى و اجبارى به نظر مى آید، زیرا هر چیزى در نهایت فانى مى شود و به اصل خود بازمى گردد. از طرف دیگر بقاى بعد از فنا نیز براى همه موجودات و حداقل انسان ها وجود دارد. پس چه ضرورتى براى طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینکه فناى کلّى به هیچوجه مرتبه وجودى انسان را تغییر نمى دهد و حتى کسانى را که در سقوط غوطهور شده اند، شامل مى شود. بنابراین فناى اجبارى و فناى سلوکى و اختیارى اصولا با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینکه مراحلى از فناى سلوکى که در حقیقت مقدمات سلوک هستند به نجات و سعادت انسان ها بستگى دارند و نه صرفاً به معرفت بیشتر. از این رو اگر مراحل اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى را از مراحل غیرضرورى بشماریم، مراحل مقدماتىِ آن جزء امور ضرورى براى حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را به خوبى طى کند، کم کم مراحل بعد نیز برایش هموار مى گردد.
پدیدارشناسى نیروانه[۳۱]
همانطور که در عرفان اسلامى فنا اصلى ترین مفهوم محسوب مى شود که تمام نظام عرفانى و مراتب سلوک براى نیل به آن طراحى شده است، نیروانه در آیین بودا نیز همین نقش را ایفا مى کند. یک سالک بودایى با نیل به نیروانه به سعادت حقیقى و نجات از چرخه مرگ نائل مى شود و به فراسوى عالم تغییرات هجرت مى کند و دنیاى فریب و معرفت غیرصحیح را پشت سر مى گذارد و به معرفت واقعى دست مى یابد. واژه نیروانه در متون هندویى نیز در معنایى شبیه آیین بودا کاربرد داشته است که با توجه به این که آیین بودا از بستر دین و فرهنگ هندویى برخاسته، بى شک این واژه را نیز از آنجا وام گرفته است.
نیروانه واژه سنسکریتى که در زبان پالى، نیبانه[۳۴]
معناى لغوى نیروانه، اشتقاق اول را بپذیریم یا اشتقاق دوم را، حاکى از آن است که انسان در وصول به این مرحله چیزى را از دست مى دهد و از این رو داراى معناى سلبى است. در معناى اول که بیشتر مورد توجه است، گویا آتشى در وجود انسان شعلهور است و با نیل به نیروانه این آتش خاموش مى شود. تأکید بعضى از فرقه هاى بودایى بر اینکه این خاموشى در وجود انسان، به طور مطلق است، آنها را به سوى پوچ انگارى کشانده، به صورتى که در نظر آنان وصول به نیروانه مساوى با نابودى مطلق وجود انسان و زوال همه چیز است. امّا برداشت عمومى از این خاموشى همان از بین رفتن تشنگى در وجود انسان است که بنابر آیین بودا منشأ تولد دوباره است. معناى دوم نیز بر روگرداندن دلالت دارد که از لحاظ ارزشى منفى تلقى مى گردد. از این رو، هم معناى اول سلبى است، زیرا انسان در وجود خویش چیزى را از دست مى دهد و هم معناى دوم، چون روى گرداندن و پشت کردن را دربردارد. بدین ترتیب هر دو معنى متضمن از بین رفتن و نابودى چیز خاصى در وجود انسان است که دلبستگى او را به دنیا و امور دنیوى از بین مى برد.[۳۵] از این جهت نیروانه داراى معناى سلبى و زائل شدن و از بین رفتن چیزى در وجود انسان است که از ارزش منفى برخوردار است و انسان سالک باید با تلاش و کوشش آن را از بین ببرد.
حقیقت نیروانه
مفهوم نیروانه هر چند که نزد هندیان قبل از بودا نیز شناخته شده بود و تقریباً مشابه آیین بودا، به معناى رهایى از چرخه تولد و مرگ را دربرداشت، در آیین بودا اهمیت ویژه اى یافت. این اهمیت شاید از این جهت بود که بودا اصولا کارش را با نیل به نیروانه آغاز کرد و تمام وجهه همت خویش را صرف آن کرد. از طرف دیگر نگرش خاص بودایى به عالم، برهمن و «خود» و تفسیر خاصى که از این واژه داشت، آیین بودا را در معرض اتهام به نوعى پوچ گرایى[۳۶] مى کرد در آیین بودا اصطلاح دیگرى وجود نداشت که بتواند به عنوان غایت سلوک انسان مطرح گردد. این نکته به این واژه مخصوصاً در آیین بوداى اولیه اهمیت ویژه اى بخشید، به صورتى که اصولا جزو واژه هاى کلیدى این دین گردید و بدون قرینه، نشانگر یکى از ابعاد آیین بودا گشت.
آیین بوداى اولیه را باید در سایه متون مقدس اولیه شناخت، زیرا در آن مرحله هنوز مکتب ها و نظریه پردازى هاى بودایى شکل نگرفته بود.[۴۸]
منبع
برخلاف آنچه از عبارت بالا ظاهر مى شود و نیز بعضى محققان این تصریح[۴۹] که مسئله نیروانه در متون اولیه بودایى، یعنى کانون پالى به دو شکل مطرح شده است و در بعضى کتاب ها به جنبه مثبت پرداخته اند که بیشتر شاعرانه است و در کتاب هایى که بحث فلسفى مى کنند به جنبه هاى مثبت پرداخته اند، با مراجعه اجمالى به کتاب هاى کانون پالى درمى یابیم که این دوجنبه، یعنى مثبت ومنفى به هم آمیخته اند. به عبارت دیگر نیروانه از دو جنبه برخوردار است; یکى منفى و دیگرى مثبت. سالک با تحقق جنبه منفى، یعنى با ترک و نابودى تشنگى و خاموشى شهوات در وجودش به یک جنبه مثبت دست مى یابد که همان آرامش و بهجت است. از این رو هیچ تناقض ظاهرى اى بین جنبه مثبت و منفىِ نیروانه وجود ندارد که بخواهیم همانند این محققان به توجیه آن بپردازیم.
ذمه پده که یکى از کتاب هاى حوزه پالى است، به هر دو جنبه نیروانه پرداخته است. این کتاب گاهى آن را از سنخ فروپاشى مى داند و انسانِ به نیروانه رسیده را همچون زنگى پوسیده تفسیر مى کند که هیچ صدایى از آن درنمى آید و قابلیت هیچ کارى را ندارد;[۵۹] از مصادیق این علم معرفى شده است.
در سوتره نیپایه نیز وضعیت همین گونه است و گاهى از نیروانه به انزوا،[۷۱] نیز در این کتاب مطرح است.
از این رو به نظر مى رسد که هر نوع تفکیک بین جنبه هاى مثبت و منفى نیروانه راه به جایى نمى برد و در تمام کتاب هاى حوزه پالى این دو امر با همدیگر مطرح هستند. حال با یادآورى به این سؤال که آیا نیروانه در ذات خود امرى منفى است یا مثبت، مى توان پاسخ داد که نیروانه در ذات خود امرى مثبت تلقى مى شود، امّا رسیدن به این امر مثبت نیازمند پشت سر گذاشتن و نابودى موانع آن است. با مرور بر همین مقدار از تعبیرات در پیرامون نیروانه که نقل گردید، روشن مى شود که هر جا از جنبه منفى به نیروانه پرداخته اند، مقصودشان بیان راه رسیدن به نیروانه است. اگر مى گویند نیروانه زوال است، یعنى تا انسان از خودى ها و عطش ها و امیال خویش نگذرد به نیروانه نمى رسد و این امرى است که در موارد دیگر به آن تصریح شده است، مثلا در سوتره نیپایه تصریح شده است که اگر کاملا از هوا و هوس خالى شوى نیروانه را درک مى کنى.[۷۲] یا اگر ذمه پده انسان را در مقام نیروانه به زنگِ پوسیده تشبیه مى کند، مى خواهد این حقیقت را گوشزد کند که تا مکانیزم بدن و ساختار این جهانىِ انسان دگرگون نشود و عمل کرمه سازِ انسان متوقف نگردد، انسان به نیروانه نمى رسد، زیرا آنگونه که در جنبه هاى مثبت نیروانه گفته شده است، نیروانه قلمروى دیگر و متغایر با وضعیت مادى انسان است.
از اینجا مشخص مى شود که حقیقت نیروانه همین جنبه هاى مثبت است و جنبه هاى منفى نشانگر شرایط گذر است. حال جاى این سؤال وجود دارد که اگر موارد منفى شروط نیل به نیروانه است، چرا به عنوان حقیقت نیروانه عرضه گردیده است؟ پاسخ به این سؤال را باید در بحث قبل جستوجو کرد که هر چند جنبه هاى منفى نیروانه شروط گذر هستند، این نفى ها نیل انسان به نیروانه را دربردارد، یعنى زوال و نابودى کاملِ عطش و دلبستگى در وجود انسان ملازم با آرامش و سکون و بهجت است. از این رو، این دو را مى توانیم به عنوان دو روى یک سکه تلقى کنیم و نیروانه را به جنبه مثبت یا جنبه منفى آن تفسیر کنیم. البته این مربوط به آخرین مرحله قطع و نابودى عطش و دلبستگى است. امّا چون این زوال در طى یک دوره مراقبه صورت مى پذیرد، نابودىِ دلبستگى جزء شروط و مقدمات رسیدن به نیروانه نیز هست.
در پایان این بحث تذکر این نکته لازم است که در متون اولیه بودایى، نه تنها نظریه پردازى پیرامون نیروانه وجود ندارد، بلکه درگیر شدن در هرگونه بحث فلسفى و از جمله در مورد نیروانه، را مخالف راه نیروانه دانسته اند.[۷۶] همانطور که از اوصاف نیروانه مشاهده کردیم، در آیین بوداى اولیه تمام این خصوصیات وجود دارد، جز آنکه چون آیین بودا به انکار برهمن مى پردازد، نائل شدن به نیروانه با اتحاد با برهمن حاصل نمى شود. امّا به نظر مى رسد که همانگونه که در تلقى هندویى، نیروانه قلمروى دیگر غیر از این جهان است، تلقى آیین بوداى اولیه نیز همین گونه بوده است، زیرا همانطور که تذکر دادیم تفاوت این دو صرفاً به آن چیزى برمى گردد که آنها انکار کرده اند و در آیین بوداى اولیه، نه تنها این امر انکار نشده است، بلکه شواهدى بر اینکه نیروانه قلمروى دیگر است وجود دارد، مثل اینکه نیروانه را ساحلى دیگر معرفى کرده اند.
آیین بودا در حدود یک قرن بعد از به نیروانه رسیدن بودا، دچار تفرقه شد. به نظر مى رسد یکى از مسائل کلیدى که در این زمان پیروان این آیین را به دو دسته تراودن ها و مهاسنگِکَه ها تقسیم کرد[۸۰]
این بیان، تفاوت ارهت و بودى ستوه را از جهت نیل به نیروانه در این مى داند که ارهت خود به نیروانه مى رسد، امّا بودى ستوه دست دیگران را نیز مى گیرد تا آنها را به نیروانه برساند. از این اختلاف نباید اینگونه توهم نمود که تفاوت ارهت و بودى ستوه در کمک به دیگران است، بلکه تفاوت در مفهوم میانجى است. هم ارهت و هم بودى ستوه به دیگران کمک مى کنند تا دیگران نیز به نیروانه برسند. امّا مفهوم بودى ستوه در مهایانه به چیز دیگرى مى اندیشد. مفهوم بودى ستوه رستگارى به واسطه میانجى را مطرح مى کند،[۸۲]
تحول رهرو در نیل به نیروانه
تا اینجا تا حدودى با مفهوم نیروانه نزد هینه یانه آشنا شدیم. امّا آنچه مهم است شناخت حقیقت نیروانه است; به این معنا که جایگاه نیروانه در عالم چیست؟ این امر با شناخت مشروط و غیرمشروط در نزد هینه یانه قابل فهم است.
مى دانیم که تغییر و علیت در آیین بودا از اهمیت فوق العاده اى برخوردار است. هر آنچه نپاینده و در حال تغییر است هم رنج زا و هم داراى علت خاصى است، یعنى وجودش مشروط به وجود چیزهاى دیگر است. وجود مشروط عبارت است از: پنج بخش دلبستگى،[۸۹] معروف شده اند، با کالبد که شکل نامیده مى شود، بدین گونه وصف شده است:
احساس ها تأثرات حسى اند، یعنى تماس هاى عضوهاى حسى با موضوعات جهان بیرون از حس. وقتى مغز این تأثرات را بگیرد و در سرِ حس کننده منعکس کند، آنها را ادراک مى خوانند. این ادراکات واکنش هایى در انسان ایجاد مى کنند که بودا آنها را روى هم حالات جان یا نمودهاى روانى خوانده است، یعنى اندیشه ها، آرمان ها، تمایلات، حالات و مانند اینها و صفات مشترکشان این است که مى خواهند واقعیت یابند و به سوى این هدف در شتابند. پس در واژه حالات جان معناى نیت نیز هست، یعنى نیت واقعیت بخشیدن به این اشتیاق ها و تصورات. سرانجام دانستگى یا بخش پنجم، عنصرى گردآورنده است که حالات جان، یعنى نمودهاى روانى، را گرد مى آورد و زیر تأثیر آنها قرار مى گیرد و حتى ساخته آنها است.[۹۰]
ورود به قلمرو غیرمشروط
آنچه در این میان براى شناخت حقیقت نیروانه مهم است، توجه به این حقیقت است که تا در انسان دلبستگى وجود داشته باشد، یعنى تا عطش و تشنگى به امور مادى و دنیوى در او زنده باشد، او در زنجیره اى از تولد و مرگ قرار مى گیرد که به سنساره معروف است. انسان آلوده یعنى انسانى که حقیقت خویش و جهان را به درستى نشناخته و آز و کینه و فریب در او زنده، و همواره در این چرخه گرفتار است، زیرا اینها در او کرمه هایى[۹۱]مى سازد که این کرمه ها او را دوباره دچار پنج بخش دلبستگى مى کنند و چون این پنج بخش همواره در حال تغییر و تبدیل اند، پیرى و مرگ را در پى دارند و این چرخه رنج زا به طور مستمر تکرار مى شود.
نیروانه در حقیقت خلاصى از این زنجیره است، که هر بخش از آن مقید به بخش دیگرى است و به عبارت دیگر وجود هر حلقه از زنجیر لاجرم حلقه بعدى را در پى دارد. از این رو نیروانه امرى مطلق تصویر شده است که هیچ تقید و وابستگى به چیزى ندارد، و نه معلول است و نه علت، بلکه حاصل روند رهاسازى است. از اختلافات فرقه هاى هینه یانه اى مشخص مى شود که مقصود آنها از علت و معلول نبودنِ نیروانه، علیت و معلولیتى است که در بین درمه هاى مشروط وجود دارد، نه اینکه هیچ نوع از آن در کار نباشد.[۹۲]
با توجه به پنج بخش دلبستگى مى توان حقیقت نیروانه را نزد هینه یانه فهمید. همانطور که مشخص شد، دانستگى آخرین بخش و ماحصل آنها است، که حتى از آن به جان و منش نیز تعبیر کرده اند.[۹۳] این دانستگى هر چند نوعى آگاهى است، امّا آگاهى اى برخاسته از کرمه ها است. از این رو با نوعى نادانى، یعنى جهل به حقیقت همراه است که همین امر به نوبه خویش کرمه ساز است. امّا نیروانه آگاهى اى است که هیچ نوع جهل به حقیقت در آن راه ندارد و انسان در این مرحله، حقیقت وجود خویش و عالم و به تعبیر بودایى، دمه را مى شناسد و همین علم و آگاهى است که او را نجات مى دهد. از این رو شکى نیست که در نظرِ هینه یانه نیروانه از سنخ آگاهى است و جاى جاى سخنان بودا و تعلیمات بوداییان بر این امر دلالت دارد.
امّا در اینجا سه مسئله مطرح است: ۱٫ اگر نیروانه از سنخ آگاهى است، چرا نیروانه به خاموشى، تشنگى و دلبستگى معرفى گردیده است؟ پاسخ این سؤال به نظر واضح مى رسد: بدون علم و آگاهى یا به تعبیر دقیق تر روشن شدگى که در نیروانه حاصل مى شود، این خاموشى امکان ندارد و بدون از بین رفتن این تشنگى نیل به نیروانه ممکن نیست. به عبارت دیگر پاسخ این سؤال همان مطلبى است که در بحث هاى گذشته مطرح گردید که نیروانه یک جنبه مثبت و یک جنبه منفى دارد. این دو ملازم همدیگرند و به خاطر این تلازم مى توان نیروانه را به هر دو اطلاق کرد. لیکن در اینجا باید دانست که حقیقت نیروانه همان جنبه وجودى، یعنى علم است و اصولا شناخت حقیقىِ اینکه تشنگى و آز و مشروط ها بیمارى و رنج است، انسان را به نیروانه مى رساند.[۹۴]
۲٫ اگر نیروانه علم است و علم متعلّق مى خواهد، متعلَّق نیروانه چیست؟ به این سؤال بدین گونه پاسخ داده اند که ارهت کسى است که دو شناخت را یافته باشد; شناخت خاموشى و شناخت نزادن یا نه ـ تولید.[۱۰۱]
۳٫ از اینجا پاسخ یک سؤال دیگر نیز روشن مى شود: آیا نیروانه در همین قلمرو مادى حاصل مى شود یا این که سالک باید به قلمرو دیگرى وارد گردد. بر طبق بینش هینه یانه، نیروانه امر مطلقى فراسوى این دنیاى مادى است و هر آنچه به سنساره تعلق دارد به نیروانه مربوط نیست. از این جهت رسیدن به علم مطلق و شهود آن نیازمندِ تعالى و رفتن به فراسوى این جهان مادى است. از اینجا این حقیقت نیز آشکار مى شود که نزد آنها یک قلمرو مطلق که عین آگاهى و دانستگى است، وجود دارد و سالک با تعالى از این عالم با آن متحد مى شود. بر این مطلب شواهد بسیارى را نیز مى توان اقامه کرد که از جمله هم تراز شدن آکاشه[۱۰۲] با نیروانه است، یعنى هر دو را از جمله دمه هاى غیرمشروط شمرده اند.
آکاشه در آیین بودا برخلاف آیین هندو که آن را اِتِر مى دانند، به معناى فضا است و فضا به دو قسم محدود و نامحدود تقسیم مى شود که اولى مربوط به مادیات و دومى یکى از شش عنصر (دهاتو)[۱۰۴]
این تعبیرات آکاشه را همانند نیروانه وصف کرده است، به صورتى که مى توان از آن استفاده کرد که اصولا نیروانه و آکاشه یکى هستند و بعضى تعبیرات که نیروانه را به معناى آسمان و نیکان را به مرغان تشبیه مى کند که همانگونه که مرغان در آسمان پرواز مى کنند، نیکان نیز در نیروانه به این سو و آن سو مى روند،[۱۰۶]
با این همه حتى نزد کسانى که آکاشه را دمه مشروط دانسته اند، این امر مسلم است که مادیت آکاشه مانند اجسام دیگر نیست، زیرا اجسام در آن روان هستند و مانعى بر سر راه آنها محسوب نمى شود. از این رو، مى توان این تصویر را از دیدگاه جهان بینى هینه یانه ارائه کرد که عالم را داراى مراتب مختلف مى داند که هرچه به نیروانه نزدیک تر شویم از اطلاق بیشترى برخوردار است و نیروانه مطلق ترین مرتبه عالم است و بدین ترتیب نیروانه ساحتى از عالم، ولى مجرد و غیرمادى است که محل دل بریدگان از عالم مادى و کسانى است که از چرخه سنساره رها گشته اند.
باید توجه داشت که نزد هینه یانه رسیدن به نیروانه امرى مکانیکى است که با حصول شرایط آن خودبه خود حاصل مى شود و شخص هیچ اختیارى در نرفتن و بازماندن از آن ندارد و شاید این نیز تأییدى بر همین نظریه است که آنها نیروانه را ساحتى از عالم مى پندارند، امّا ساحتى متعالى و مجرد که با رسیدن به آن، رابطه انسان با عالم مادى قطع مى شود و دیگر هیچ ارتباطى بین او و اشیاى مادى این عالم برقرار نیست.
معرفت بوداگى
دیدگاه هینه یانه درباره نیروانه که انسان براى نیل به نیروانه باید کرمه هاى بد را از بین ببرد، از سوى مکتب مادیمیکه[۱۱۲]
قبل از ورود به بحث حقیقت نیروانه نزد مهایانه، لازم است تا به یک مفهوم دیگر که در این میان نقشى اساسى دارد، اشاره کنیم. بوداى تاریخى، یعنى سیدارته گوتمه[۱۱۶]
امّا در مورد این که واقعاً سرشت درمه کایه چیست، توافقى بین سوتره هاى مهایانه نیست.[۱۱۹]
نیرمانه کایه تجلى دنیوى و بدن مادى بودا است. آنگاه که بودا شرایط زندگى خاکى را به خویش گرفت تا به موجودات مدرک راه رهایى از رنج را بیاموزد، بوداى جهانى (درمه کایه) در جهان انسان ها نمودار شده است.[۱۲۳]
سم بوگه کایه مرحله واسطه اى بین درمه کایه و نیرمانه است. اگر نیرمانه کایه تجلى اى براى یارى رساندن به موجودات کمابیش نادان چون شاگردان، بودایانِ تکرو و بوداسف هاى فرومقام است، تجلى سم بوگه کایه براى یارى به همه بوداسف ها است. آن را کالبد بهره مندى یا کالبد خوشدلى مى نامند، زیرا که همه بوداسف ها از آن بهره مند مى شوند. درمه کایه براى بسیارى از جان ها به اندیشه درنمى آید، امّا سم بوگه کایه اندیشه پذیر است. از این رو، نزد برخى سم بوگه کایه شکل آمیدا را در پاک بوم مى گیرد و براى دیگران خداى مسیحى و باز براى گروه دیگر به شکل ایشوره درمى آید. سم یوگه کایه بوداى جاودانه است و بسیارى از مهایانى ها بیشتر به او رومى آورند تا به شاکیه مونىِ تاریخى که نماینده یا سایه اوست.[۱۲۴]
با این توضیح مختصر در پیرامون ترى کایه (سه کالبد) روشن مى شود که رسیدن به نیروانه در آیین مهایانه نیل به درمه کایه است که در آن همه کثرت ها به وحدت مى رسد. در نظر مردمانى که در مراتب پایین دانش اند، بودایان بسیارند و میان آنان و جهانِ نمودین کشاکشى مى بینند، ولى آنان که به روشن شدگى و شناسایى برتر رسیده اند در درمه کایه همانىِ ذاتى و یگانگى را تجربه مى کنند، که هم همانى و یگانگى بودایان با یکدیگر است و هم همانىِ ذاتى و یگانگى بودایان با موجودات دیگر جهان. همین نظر است که مُهر «یک اندیشى» بر مهایانه مى زند.[۱۲۵]
حقیقت نیروانه در آیین مهایانه در همین وحدت درمه کایه با تمام موجودات نهفته است. این وحدت به یک آموزه مهم در مهایانه دامن زده است که نیروانه و سنساره یکى و دو روى یک سکه اند و بنابراین نیروانه در همین جهان براى انسان حاصل مى شود.[۱۲۶]پس، در حقیقت، همه موجودات با نیروانه متحد هستند و بدون آنکه بخواهند و حتى آگاه باشند در نیروانه قرار دارند. بنابر اندیشه مهایانه آنچه انسان را در سنساره قرار مى دهد و از نیروانه منحرف مى کند، بینش نادرست است.
در اندیشه بودایىِ مهایانه یک شناخت مطلق وجود دارد که نیل به آن با رسیدن به نیروانه تلازم دارد.[۱۲۸]
انسان به واسطه گرفتارى در شناخت توهمى یا نسبى در چرخه سنساره قرار دارد، زیرا در این دو نوع شناخت همواره یک نوع دوبینى در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از این دوبینى نجات پیدا مى کند و به وحدت مى رسد و به نیروانه نائل مى شود، زیرا در این شناخت مطلق حتى تمایز بین توهم و علم نیز از میان برمى خیزد.[۱۲۹]
بدین ترتیب حقیقت نیروانه در آیین مهایانه نیز شناخت و آگاهى است، بدین معنا که اگر شناخت درست براى انسان حاصل شود، او نیروانه را درک خواهد کرد و از چرخه سنساره و دوباره زاینده شدن نجات خواهد یافت. این شناخت صحیح، درک ساحتى از وجود است که مطلق و متعالى است، ولى در عین حال با همه چیز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه کایه تعبیر مى شود و داراى چهار ویژگى ازلیت، خودانگیختگى، صداقت و سرور است.[۱۳۱]
گونه شناسى نیروانه
با توجه به مباحثى که در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینه یانه نتایج ذیل آشکار مى شود:
۱٫ در آیین مهایانه نیروانه ساحتى دیگر از این عالم است، نه به این معنا که قلمرو خاصى وجود دارد که نیروانه در آنجا محقق مى شود، بلکه به این معنا که ویژگى هاى آن با ویژگى هاى عالم مادى متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عالمى محیط به عالم مادى است. نیروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پدیدارى. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگى به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شکل و فرم (یعنى از طریق ابزار شناخت دنیوى) بنگریم، سنساره به وجود مى آید و اگر به عالم پدیدارى، آزاد از شکل و فرم (یعنى از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.[۱۳۲] این به این معنا است که در عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگى نگرش ما به این حقیقت، آن را مطلق (یعنى وحدت یکپارچه) مى نمایاند یا داراى شکل و فرم (یعنى داراى اجزاى متمایز).
امّا این نگرش متفاوت به معناى امر ذهنى نیست، بلکه بستگى به چگونگى وجود انسان دارد. یعنى اگر انسان در یک مرتبه وجودى قرار دارد که جز از طریق حواس و قابلیت هاى مادى وجود خویش راه دیگرى براى شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودى دسترسى پیدا کند، مى تواند آن حقیقت را مطلق ببیند.
البته با توجه به مفهوم ترى کایه حتى آنگاه که انسان به مرتبه شهود و بینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جاى خودش حقیقتى هر چند نسبى دارد و شخصى که چنین بینشى پیدا کرده است، بر طبق آیین مهایانه، مى تواند در سنساره بماند و این بدین معنا است که با رسیدن به بینش شهودى، بینش از طریق حواس و ابزار مادى از بین نمى رود، بلکه آن هم در جاى خویش وجود دارد. از اینجا است که تفاوت بین نیروانه در آیین هینه یانه و مهایانه پدید مى آید، زیرا در بینش هینه یانه اى نیروانه امرى فراسوى عالم مادى و به کلى جداى از جهان مادى است و با قطع علائق مادى و خاموشىِ دلبستگى هاى کرمه ساز، آدمى خود به خود به نیروانه مى رسد و ارتباط او با سنساره قطع مى شود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است که ارهت مى تواند به دیگران کمک برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع مى شود. امّا بر طبق بینش مهایانه نه تنها این ارتباط قطع نمى شود، بلکه اصولا فیض از عالم مطلق، یعنى درمه کایه و نیمه مطلق، یعنى سم بوگه کایه همواره به عالم نیرمانه کایه مى رسد و بوداى تاریخى (گوتمه) از آن عالم براى نجات انسان ها آمده، و تجلى درمه کایه بوده است.
در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که این طرز تلقى از نیروانه ممکن است با آنچه در بعضى فرقه هاى مهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از این رو، به طور مطلق نمى توان نیروانه را نزد مهایانه ساحت وجودى دیگرى از عالم دانست، زیرا آموزه اى در میان مهایانه مخصوصاً در مکتب مادیمیکه و یوگاچاره مطرح است که همه چیز و از جمله نیروانه را تهى مى دانند.[۱۳۳] پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمى تواند به عنوان ساحتى از وجود مطرح شود.
پاسخ این سؤال را باید در رویکرد بعضى از محققان غربى به مسئله تهیت[۱۳۶]
۲٫ یکى از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزى است که مى توان از آن به وحدت وجود تعبیر کرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمه کایه و عالم مادى یکى از محورهاى اختلاف بین هینه یانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسى و هم نجات شناسى بر این ارتباط تأکید دارد. در بحث وجودشناسى عالم مادى تجلى نیروانه و درمه کایه است و فیض درمه کایه به طور مرتب بر عالم مادى جارى و سارى است و در بحث نجات شناسى نیز درمه کایه با تجلى در دو ساحت سم بوگه کایه و درمه کایه راه نجات را هموار مى سازد. با حضور نیروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزدیکتر است، بلکه جنبه هاى عاطفى نیز براى طلب نجات و حرکت در آن قوى تر مى شود.
۳٫ هم هینه یانه و هم مهایانه بر این مطلب تأکید دارند که نیل به نیروانه سیرى سلسله مراتبى است که کم کم حاصل مى شود. در هینه یانه از هشت مرحله کمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بى بازگشت ها و ارهت ها، چهار دسته کلى را تشکیل مى دهند.[۱۳۷] در مهایانه نیز از چهار دسته اصلى از به نیروانه رسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان مى دهد که رسیدن به نیروانه تدریجى است.
۴٫ یکى از آموزه هاى مهم در آیین بوداى مهایانه نیل به نیروانه به واسطه میانجى است، نه با سعى و تلاش و مراقبه فردى. در آیین هینه یانه فقط یک راه براى خلاصى از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترک و خاموش کردن دلبستگى. لیکن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسف ها و بودایان میانجى اى وجود دارند که مى توان با توکل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنى آنها مى توانند همان فرایند نجات و رسیدن به نیروانه را که با زهد و ترکورزى به دست مى آید، در انسان ایجاد کنند.
از طرف دیگر با توجه به مفهوم ترى کایه آنها بودایان و بوداسف هاى واسطه را صرفاً کسانى نمى دانند که با تلاش و کوشش خود به این مقام رسیده اند، بلکه تجلیات درمه کایه در این جهان براى نجات، بودایانى را درپى دارد که به نجات بشر برمى خیزند.
مطلوبیت وصول به نیروانه
بى شک نیروانه از لحاظ ارزشى جایگاهى گسترده تر از فنا در عرفان اسلامى دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب مى شود. امّا فنا در عرفان اسلامى حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از این رو جاى هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا که نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، کم کم راه سخت ریاضت کشى براى نیل به نیروانه که هینه یانه بر آن تأکید مى کند، نزد مهایانه به راه هاى متعدد و از جمله توسل به بودى ستوه ها مبدل گردید تا راه نجات براى توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایى اختصاص نیابد.
مقایسه و جمع بندى فنا و نیروانه
در عرفان اسلامى براى غایت سلوک عرفانى واژه فنا به کار برده مى شود که از لحاظ لغوى به معناى زوال نحوه اى از وجود است، ولى از لحاظ اصطلاح عرفانى به اتصاف به نحوه دیگرى از وجود نیز دلالت دارد. در سیرى که به غایت فناى ذاتى و زوال تمام خصوصیات بشرى منتهى مى شود، به صورتى که انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهى مستهلک مى شود و از او وجودى باقى نمى ماند، هر لحظه وجهى از وجود بشرى فنا مى شود. امّا در این میان مقاماتى وجود دارد که سالک در آنها به مقام بزرگى نائل مى شود و در میان آنها سه مقام فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى از اهمیت فوق العاده اى برخوردار است و تقریباً تمام عارفان از آنها سخن گفته اند.
درآیین بودا نیروانه ازلحاظ لغوى به معناى خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحى مقامى است که در پسِ خاموشىِ کارخانه کرمه ساز وجود انسان حاصل مى شود. رهروى که در طریق نیروانه قرار دارد، با از میان برداشتن دلبستگى و نادانى و خاموش کردن آرزوها و تشنگى که منشأ کرمه ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را که مستلزم رنج روزافزون است، سد کرده، به نیروانه مى رسد. البته وصول به نیروانه دفعى حاصل نمى شود، بلکه در طى طریق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا کم کم بتواند ریشه دلبستگى را بکند. در این میان براى رهرو مقاماتى وجود دارد که هر یک از فرقه هاى بودایى بر طبق معیارهاى خود براى آنها نامى مى گذارند.
در عرفان اسلامى حقیقتِ فنا، نابودى و زوال نیست، بلکه معرفتى است که با گسترش مرتبه وجودى انسان حاصل مى شود. سیر این معرفت علم به این حقیقت است که کثرت در عالم، کثرتى حقیقى نیست و عالم وحدتى حقیقى دارد که حق است و جز او چیزى نیست. این همان فناى ذاتى است که در آن حتى کثرت اسمائى و صفاتى نیز وجود ندارد و در آن ذات متعالى خداوندى، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه کثرتى مشاهده مى شود و در این مرتبه، سالک حتى از فناى خود نیز فانى مى شود و نمى داند که فانى است. البته همانطور که ذکر گردید این مرتبه، یعنى توحید ذاتى عالى ترین مرتبه توحید است و هرگونه مراتب فناى افعالى، اسمائى و صفاتى نیز در حد خود مراتبى از توحید است که رسیدن به آنها براى سالک مایه فخر و مباهات است.
در آیین بودا نیز نیروانه پوچ گرایى و خاموشى وجود انسان و نابودى او نیست، بلکه حقیقت نیروانه معرفتى خاص است که انسان با نیل به این معرفت به روشن شدگى مى رسد و بودا مى گردد. سیر این معرفت با نابودى چشم دوبین انسان حاصل مى گردد، که در آن، تمایز بین اشیاء که در معرفت ظاهرى، امرى حقیقى مى نماید از بین رفته، انسان درمى یابد که این کثرت ها در اثر ناآگاهىِ او به حقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیگر کثرتى برایش باقى نمى ماند و او به یکسان دلى مى رسد. زیرا دلبستگى به امور دنیوى را کنار گذاشته، حتى به خود نیروانه نیز دلبستگى ندارد. در این حالت است که نیروانه با تمام ابعاد آن برایش حاصل مى شود.
معرفتى که از آن در عرفان اسلامى سخن رفت، به هیچوجه از سنخ معرفت هاى حصولى و حتى حضورىِ معمولى در وجود انسان نیست. این معرفت یک شهود تمام عیار، یعنى مواجهه نفس انسان با حقیقت است که حقیقت را بدون هیچ واسطه جسمانى مشاهده مى کنند. از شرایط چنین معرفتى قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است که نفس را قادر مى کند تا از طریق معرفت عادى خارج شده، به معرفت شهودى دست یابد. در چنین معرفتى است که کثرت مشهود در حقایق عالم در وحدت، محو شده، رنگ مى بازد. بدین ترتیب معرفت به ظاهرى و حقیقى تقسیم مى شود. معرفت ظاهرى همین معرفت حسى و دنیوى است و معرفت حقیقى همان غایت عرفان اسلامى است که سالک در طلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود.
معرفت مطرح در آیین بودا که انسان از طریق آن به نیروانه مى رسد از سنخ معرفت مطلقى است که به صورت مستقیم به دست مى آید. اصولا گرفتارى در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانى حاصل مى شود و منشأ این نادانى دلبستگى هایى است که انسان به درمه هاى مشروط دارد و تنها درمه مطلق است که نامشروط است. هر مشروطى متغیر و نسبى و گرفتار علیت است و هر علمى که در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره مى کند و در نادانى نگاه مى دارد. اگر انسان به غیرمشروط دست یابد، یعنى بر طبق دیدگاه هینه یانه از قلمرو مشروط خلاصى یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسى رهایى یافته، حقیقت را مستقیماً شهود کند، به معرفت حقیقى راه پیدا مى کند و همین امر او را به نیروانه وارد مى کند.
امّا این معرفت چگونه حاصل مى شود؟ در عرفان اسلامى بر این حقیقت تأکید مى کنند که وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقى دارد که اصولا اگر خدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنى خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان کنیم ناگزیر از بیان تمام مقومات هستیم و بدون توجه به خدا نمى توانیم انسان را تعریف کنیم. این اتحاد وجودى خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است که اگر انسان واقعاً خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به این معنا است که انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زیادى ندارد، بلکه به وجهى اجمالى او را مى شناسد و کافى است که این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حرکت کند و به عمق وجود خویش نزدیک تر شود، این تفصیل بیشتر مى شود و حقیقت فنا نیز چیزى جز این حرکت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه که انسان به طور کلى به آن دست یابد فناى ذاتى رخ مى دهد، یعنى در حقیقت انسان به وضوح و روشنى درمى یابد که به جز حضرت حق چیزى وجود نداشته است. این معناى سخن عارفان مسلمان است که حالت موجودات ممکن حین وجود و قبل و بعد از آن تفاوتى ندارد. اکنون نیز که ما خیال مى کنیم به غیر از خدا موجوداتى وجود دارند، به واقع، جز خدا کسى وجود ندارد و تنها خیالى عارض شده است که فانیان در حق، در حقیقت، بر این خیال فائق مى آیند.
در آیین بودا پاسخ هینه یانه اى ها به این سؤال با پاسخ مهایانه اى ها متفاوت است. مهایانه اى ها با توجه به مفهوم ترى کایه و اتحاد درمه کایه با نیرمانه کایه، بوداى مطلق را در همه کالبدها حاضر مى دانند و از این رو رهرو با معرفت به این حضور که از طریق مراقبه حاصل مى شود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل مى شود، زیرا چرخه سنساره چیزى جز معرفت هاى مشروط و نسبىِ ما نیست و هر کس در محدوده این معرفت نسبى بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولى آنکه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. امّا چون درمه کایه با نیرمانه کایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل مى شود و نیازمند انتقال به ساحت دیگرى از وجود نیست. امّا به نظر مى رسد که هینه یانه اى ها چنین انتقالى را لازم مى دانند. البته این بدان معنا نیست که هینه یانه اى ها سه مرتبه وجودى براى بودا قائل نیستند، زیرا آنها نیز سه کشتزار بودایى را قبول دارند که یکى میدان تولد بودا و دیگرى پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومى سپهر او است که نامتناهى است و به اندازه درنمى آید.[۱۳۸] و حتى به این معنا نیست که نیل به نیروانه در این جهان حاصل نمى شود، بلکه تفاوت را باید در همان اتحاد درمه کایه و نیرمانه کایه یافت که در آیین بوداى مهایانه مطرح است و آیین بوداى هینه یانه از آن خالى است. آیین بوداى هینه یانه مرز قاطعى بین مطلق و مشروط قرار مى دهد، به صورتى که نیروانه قبل از مرگ با اینکه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگى ها خلاص شده است، امّا هنوز ته مانده اى از رنج و گرفتارى او باقى است، امّا آیین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از میان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع بندى کلى بین فنا و نیروانه به نظر مى رسد هر چند تفاوت هایى مهم بین این دو وجود دارد، لیکن جوهر و حقیقت این دو یکى است. به نظر مى رسد اگر تفاوتى بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابه هاى آن جستجو کرد و ادعا مى شود که در آیین بودا چنین مفهومى وجود ندارد. از این رو صرفاً یک حقیقت مطلقى تصویر مى شود که صرفاً غایت است و هیچ تعاملى با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یک روند کاملا مشخص به آن نائل مى شود. امّا به نظر مى رسد، اگر بتوان این امر را تا حدى در مورد آیین هینه یانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچوجه نیروانه اینگونه نیست و درمه کایه تعامل وثیقى با عالم مادى دارد، بلکه با آن متحد است و تجلیات او براى نجات بشر به صورت کالبد مادى است و بودایان در عالم وجود دارند.
از طرف دیگر خداى مطرح در عرفان اسلامى که از آن بیشتر به حق تعبیر مى کنند، بسیار با درمه کایه شبیه است و «حق»، به هیچوجه خداى انسانوار نیست و آموزه وحدت وجود که در عرفان اسلامى مطرح است، بسیار با اتحادى که بین درمه کایه و نیرمایه کایه تصویر مى شود مشابه است. امّا اینکه ریشه هاى این شباهت را در کجا باید جُست و آیا این دو مفهوم هر یک در حوزه اى مستقل پرورانده شده و به بار نشسته اند یا تأثیر و تأثرى در کار بوده است، فرصت و مجال دیگرى مى طلبد.
مقاله از محمدعلی رستمیان؛عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان
کتاب نامه
۱. آملى، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایرانشناسى فرانسه، تهران، ۱۳۶۸.
۲. ابن عربى، الفتوحات المکیة (۴ جلدى)، دار صادر، بیروت.
۳. ابن منظور، لسان العرب، دارالفکر للطباعة والنشر، لبنان، ۱۴۱۰هـ.ق.
۴. الحکیم، سعاد، المعجم الصوفى، دار الندوة للطباعة والنشر، بیروت، ۱۹۸۱.
۵. الزبیدى، تاج العروس، منشورات دار مکتبة الحیاة، لبنان.
۶. پاشایى، ع. بودا، تهران، انتشارات فیروزه، تهران، ۱۳۷۴.
۷. پاشایى، ع. بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامى، مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، ۱۳۷۹.
۸. پاشایى، ع. هینه یانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۹. راس، نانسى ویلسون، بودیسم راهى براى زندگى و اندیشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، ۱۳۷۴.
۱۰. سوزکى، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، نشر نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۱۱. شومان، هانس ولفگانگ، آیین بودا، ترجمه ع. پاشایى، انتشارات فیروزه، تهران، ۱۳۷۵.
۱۲. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۹۸۱.
۱۳. کاشانى، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، دارالکتب المصریة، القاهرة، ۱۹۹۶.
۱۴. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، موسسه نشر هما، تهران، ۱۳۶۷.
۱۵. علامه حلى، کشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۷هـ.ق.
