وقتی افراد پی میبرند که من متخصص نشانهشناسی هستم و حتی در اين زمينه در دانشگاه تدريس میکنم، مدام از من میپرسند: «بگو ببينم، نشانهشناسی يعنی چه؟» در طول زمان برای من محرز گرديده است که اغلب عکسالعمل مردم عادی به واژهی «نشانهشناسی»، همين است. کسی نميداند نشانهشناسی چيست و با چه چيزی سر و کار دارد. (شايان توجه است که غالباً هيچکس نمیپرسد: «رياضی با چه چيزی سر و کار دارد؟» يا «موضوع علم زيستشناسی چيست؟» چرا که موضوع و هدف اين رشتهها را ظاهراً از طريق شم و احساس درونی میدانيم.)
در هر مرتبه که تلاش کردم پاسخی برای اين مسئله پيدا کنم و مقصود و هدف حرفهام را شرح دهم، دريافتم که اين کار به هيچوجه ساده نيست. (بهطور معمول، من با گفتن اينکه اين علم در واقع چيزی مابين فلسفه و فقهاللغه است، از ارائهی يک پاسخ صريح سر باز میزدم.) به مرور به فهم اين موضوع نائل آمدم که واقعاً خود من نيز نمیدانم نشانهشناسی چيست. بدينترتيب شروع به انديشيدن در مورد اين حقيقتِ کمابيش شگفتآور کردم و مايلم که نتايج تفکراتم را در اينجا ارائه دهم.
سه تعريف
یک
شايد فراگيرترين و متداولترين تعريف از نشانهشناسی، تعريف بر اساس موضوع مورد مطالعهی آن باشد: «نشانهشناسی، علمِ نشانهها و يا نظامهای نشانهاي است.» با اينحال اگر در اين تعريف دقيقتر شويم، پرسشی مطرح میشود: چه کسی تفاوت ميان نشانهها و غيرنشانهها را تعيين میکند؟ (بيايد، از قبل، فرض را بر آن بگيريم که: ۱- نشانههايي وجود دارند و ۲- ما میدانيم که آن نشانهها چه هستند.)
مدتها پيش، آگوستينِ قديس[۳] از دشواریِ تمايزنهادن ميان «چيزها» و «نشانهها» آگاه بود. ما بيش از همه با کمک نشانهها، چيزها را میشناسيم و در مورد آنها صحبت میکنيم؛ يعنی جای چيزها را با نشانههايشان عوض میکنيم (اين، بعدها تبديل به يکي از نظريات ثابتِ پدر نشانهشناسی مدرن، چارلز سَندِرس پيرس[۴]، گرديد. در نظر وی، همهی چيزها مبدل به «چيزهای فینفسه» شدند، و نشانهها مبدل به رسانهای همگانی[۵] بين جهان و ذهن بشر گرديدند.)
از طرف ديگر، آنچه که معمولاً بهعنوان يک نشانه تلقی میگردد، ممکن است در برخی موارد تنها بهعنوان يک چيز تلقی گردد (و استفاده شود.) برای مثال، ممکن است فردی کتاب مقدس را بخواند و تفسير کند و آنرا شيئی نمادين و مقدس در نظر گيرد، درحالیکه همان فرد میتواند از کتاب مقدس برای ضربهزدن به سر يک نفر و کشتن او استفاده کند. گاهی اوقات، افراد با تغييردادن چيزها به نشانههايي که ممکن است برای ديگران کاملاً بیمعنا باشد، معنای خاصی به چيزها میبخشند. برای مثال، پيروان اديان نامتعارف و يا بيماران پارانوئيدی، نمونههای چنين افرادی هستند.
بهطور خلاصه، شرايط متعددی وجود دارد که تعيين میکند چه زمانی و کجا میتوانيم يا نمیتوانيم يک چيز خاص را نشانه در نظر بگيريم (و يا برعکس.) اما در واقع در علم نشانهشناسی مشکلی در مورد چيزها، و به همين ترتيب، در مورد رابطهی چيزها- نشانهها وجود ندارد (اگرچه اين بهعنوان يکی از مشکلات اساسی آن مطرح میشود.) از آنجا که سروکار نشانهشناسی با واقعيتهای غيرنشانهای نيست، اين علم قادر به حل مسألهی وجود و يا عدم وجود هيچچيزی فراتر از قلمرو نشانهها نمیباشد. يا اينکه به بيان نشانهشناسيک، غيرنشانهها نيز نوعی نشانه محسوب میشوند؛ اما با محتوايي کاملاً منفی.
به اين ترتيب، نشانهشناسی وسيلهايست برای بررسی همهچيز بهعنوان نشانهها و نظامهای نشانهای. موضوعِ آن همهچيز است؛ به اين معنا که هيچ موضوعی ندارد.(يا دستکم، هيچ موضوعی مختص به خود ندارد.)
دو
تعريف دوم، تعريف بر اساس روش است: «نشانهشناسی، اِعمال روشهای زبانشناسيک به موضوعاتی غير از زبان ِ طبيعی است.» معنای اين چيست؟ اين بدان معناست که از طريق نشانهشناسی میتوانيم چيزها را بهگونهای تعبير نماييم که گويا ساختار و عملکردی مشابه زبان دارند. همين واژهی «مشابه»، اصل و جوهرهی اين روش است. هر چيزی را میتوانيم يک زبان (يا چيزی دارای زبان) توصيف کنيم: نظام روابط خانوادگی و خويشاوندی، کارتبازی، حرکتها و حالتهای سر و دست و صورت، هنر آشپزی، مناسک مذهبی و يا حتی رفتار حشرات. میتوان ديد که نشانهشناسی، انتقال استعاره از زبان به هر پديدهی غيرزبانی (از منظرِ آگاهیِ عام و غيرنشانهشناسيک) است. يکي از اصول زيربناييِ رهيافتِ نشانهشناسيک، تعميم و گسترش حدود زبانشناسی میباشد. بنابراين، روش علم نشانهشناسی، ملاحظهی همهچيز به منزلهی استعارهی زبانی، و يا به بيان ديگر، توصيفِ استعاری از همهچيز بهعنوان زبان است.
سه
نظريههای متعددی وجود دارند که بر اهميت زبان بهعنوان جنبهی اساسي دنيای بشری تأکيد میکنند. بهطور نمونه، هرمنوتيک – که غالباً در تقابل با نشانهشناسی قرار دارد- زبان را به منزلهی «واسطی جهانشمول برای تجربيات انسانی» در نظر میگيرد[۶]. در بسياری از شاخههای روانشناسی، جامعهشناسی، انسانشناسی و …، شناسايي و پذيرفتن نقش اين ابزارِ نمادين [=زبان] در فعاليتهای بشری، پيشفرضی اوليه و کارآمد است. اما هيچکس اين دانشها را نشانهشناسی نمینامد، و نشانهشناسی نيز خود را قاطعانه در مقابل آنها قرار داده و آنها را کاملاً خاص و جزئی میداند. دليل اين مسئله چيست؟
همانگونه که پيش از اين نيز اشاره کردم، افراد عادی نمیدانند که نشانهشناسی با چه چيزی سروکار دارد. با گفتن اينکه «من نشانهشناسی مطالعه (يا تدريس) میکنم» اين سؤال را میپرسند که «واقعاً! و اين چه چيزی است ديگر؟». نشانهشناسی، بهگونهای که در کتابها شرح و توضيح داده شده، حتی برای دانشجويان نيز چيزی بسيار ناشناخته و گنگ به نظر میرسد، مملو از واژگان تخصصی، شمايلها و ضابطهها. دليلهای حقيقی مطالعهی نشانهشناسی نيز ابداً آشکار و بديهی نيست.
در جواب به پرسش «نشانهشناسی چيست؟»، ممکن است با قطعيت بگوييم «دانشی است که نشانهها و نظامهای نشانهای را مطالعه میکند.» ولی اين پاسخ حتی برای شخص پاسخدهنده نيز کافی به نظر نمیرسد.
بنابراين، من تعريف ديگری از نشانهشناسی پيشنهاد میدهم، تعريفی بر پایهی مطالعهکنندگان آن. علم نشانهشناسی به دست خود نشانهشناسان پايهگذاری شده است. استفاده از دانشواژههای قراردادیِ نشانهشناسی (نشانه، رمزگان، دلالت، فرايند نشانهای و…) است که جهتگيری نشانهشناسيکِ هر اثر را (که ممکن است در باب هر موضوعی نوشته شود) مشخص میکند. به اين ترتيب، تعريف بر اساس مطالعهکنندگان آنرا میتوانيم اينگونه مطرح کنيم: «نشانهشناسی عبارت است از آنچه که توسط کسانی که خودشان را نشانهشناس مینامند، نشانهشناسی خوانده میشود.»
سه رويکرد
(اين بخش، شرح مبسوط مبحثی است که در مقالهی من با نام «هنر به عنوان کاتاليزورِ تجربهی معنوی» مطرح شده است.)
برداشت من از يک رويکرد نشانهشناسيک به متن (از ديدگاه نشانهشناسی، همهی چيزها نوعی متن هستند)، رويکردی است که بر ماهيت نشانهای متن متمرکز شود و درصدد باشد که آنرا بهعنوان پديدهای زبانی تشريح و تأويل کند. درحقيقت، تعداد رويکردهای موجود که بر پايهی نشانهشناسی هستند بسيار زياد است. به خاطر مقاصد روششناسيک، میتوان آنها را، بر اساس تعريفی که از متن و چگونگی ارتباط آن با معنا ارائه میدهند، به سه گروه کلی تقسيم کرد:
یک
اولين رويکرد را میتوان نوعی «گرايش به درونمانی[۷]» ناميد. در اينجا متن را به مثابهی يک تماميتِ خودگردان[۸] [=مستقل]، پيچيده و کاملاً سازمانيافته در نظر میگيرند؛ يعنی به منزلهی يک پيکربندیِ شبهفضايي[۹] که توسط رابطههای صوری[۱۰] بين عناصری با مرتبههای مختلف و لايههای متن ايجاد ميشود. فرم يا صورت (يعنی: ساختار)، آن چيزی است که معنا را ايجاد میکند. همچنين، روابط و سلسلهمراتبِ عناصر و لايهها، درونمانده بهشمار میروند؛ بدين معنا که از قبل واقعی بوده و وجود داشتهاند، و مستقل از هرگونه روندِ تحليل و بررسی میباشند. خواننده يا فرد تحليلگر تنها میتواند آنچه را که در متن گنجانده شده است [=محتوای متن] آشکار کند[۱۱]. ساختارگراييِ سنتی اين رويکرد را به واضحترين شکل ارائه کرده است.
(نه تنها يک متن را به تنهايي و بهطور مجزا، بلکه فرايند پديدآمدن و عملکرد آنرا نيز ميتوان بهعنوانِ درونمانده، تشريح و توصيف کرد. برای نمونه، مقايسه کنيد با: نظر فرماليستهای روسی مبنی بر خودگردانبودنِ ادبيات؛ و نيز برداشت اِکو[۱۲] از خوانندهی نمونه[۱۳] يا خوانندهی درونمانده.)
توضيح ساختارگرايي دربارهی متن بر اساس فرضهای زير استوار است:
– ساختارهاي زيرين و بنيادی متن، ناخودآگاه و عينی[۱۴] [=دارای وجود خارجی] هستند؛
– آنها [=ساختارها] بر اساس تمايزها و تقابلها ايجاد میشوند؛
– مستقل از مشاهدهکننده[۱۵] وجود دارند؛
– جهانشمول هستند و نقش الگوها يا ماتريسهايي را ايفا میکنند که امکان ِ پراکندگی، مرتبسازی، و رابطههای دوسويه، و بدينترتيب، شکلگيری و عملکردِ هر پديدهی فرهنگی را مشخص ميکنند؛
– مشابه زبان هستند؛
– و به معنای دقيق کلمه، میتوان آنها را مورد مطالعه قرار داد و يا بهوسيلهی روشهای زبانشناسی و نشانهشناسی (نشانهشناسی بهعنوان يک حيطهی فرازبانی[۱۶]) آشکار کرد.
ساختارگرايي، که جهتگيری آن به سوی «دانشهای دقيق[۱۷]» است، تمايل دارد تا نقشِ شناسنده[۱۸] و خودآگاهی را انکار کند. آنگونه که ريکور[۱۹] نيز در دههی ۶۰ اشاره کرد، «هدف ساختارگرايي اين است که ساختارِ يک نهاد، يک اسطوره، يک آئين و… را از معادلات ذهنیِ پژوهنده جدا و دور کند و به آن عينيت ببخشد.» معنای آشکارشده به وسيلهی تحليل ساختاری، تنها يک ترتيب محض است؛ معنا به منزلهی يک تفکر شخصی و تجربهی بامفهوم، تبديل ميشود به تفکری که در عينيتِ رمزگانها[۲۰] از خود جدا و بيگانه شده است.به گفتهی ريکور، «مشخص ميشود که تفکر ساختاری، تفکری است که فکر نميکند.»
دو
رويکرد دوم را میتوان «گرايش به بينامتنی[۲۱]» ناميد. بدينترتيب، توجه ما به رابطهی بين متنها معطوف میشود. مفهوم «متن» نيز، خود جهانشمول میگردد: کمابيش با صراحت ادعا ميشود که تمامِ جهان يک متن است. باور بر اين است که عناصر شکلدهندهی يک متنِ مشخص، از متنهای ديگر، وام گرفته شده، ما را نيز به آنها ارجاع میدهند. ديگر، اين نه ساختارِ درونمانده، بل «ارجاع[۲۲]» و «نقل قول[۲۳]» است که به محوريتِ اصلیِ بحث تبديل میگردد و بهعنوان عامل ايجادکنندهی معنای متن محسوب ميشود. روی تحليلها به سوی روابط اجزای درونی متن نيست، بلکه به سوی روابط بين عناصر و مجموعههای آنها درون يک «جهان نشانهشناسيک[۲۴]» است؛ جهانی که تمامی متنهای بالفعل[=خلق شده] و بالقوه[=هنوز خلق نشده] را در خود جای میدهد.
اما اين نوع همهنشانهگرايي[۲۵]، توامان با اينگونه بازهستیآفرينی[۲۶] برای زبان، در پرداختن به مسئلهی واقعيتِ غيرنشانهای الزاماً ناکام میماند. همانگونه که گادامر[۲۷] میگويد: «معناشناسی و هرمنوتيک از تلاشهای خود مبنی بر گسترش مرزهای زبان به منزلهی صورتی اوليه و اساسی از موهوبيتِ[۲۸] هر تجربهی معنوی، دست کشيدهاند.»
پيامد منطقی اين امر، شکلگيری انديشهی نشانههای غيرارجاعی[۲۹] است؛ يعنی نشانهاي که تنها به نشانههای ديگر ارجاع میدهد [و نه به يک مفهوم حقيقی] (همچنين مقايسه کنيد با: مفهوم «وانمودهها[۳۰]» به نزد بودريار[۳۱]، که عبارتند از نشانههايي که خود را کاملاً جايگزين واقعيت میکنند).
علاوه بر اين، تحليل بينامتنی، مرزهای يک متن مشخص را کمرنگ کرده و آن را در يک بينامتنیِ نامحدود محو میکند. اين گشودگی کاملِ متن، متضمنِ يک خلأ معنايي[۳۲] است. خواننده ممکن است اين خلأ را بهطور دلخواه و اختياری با رمزگانهای تأويلیِ[۳۳] گوناگونی پر کند؛ منظور از اين رمزگانها آن متنهايي هستند که خواننده، متن خود را از طريق آنها میخواند[۳۴]. اگر معيارهای تأييد صحت و درستی از ميان برداشته شوند، مانند آنچه که در آرای ساختشکنان وجود دارد، نوعی بحرانِ حقيقت بهوقوع میپيوندد و در سردرگمی ناشی از اين بحران، ظاهراً جهانمتن[۳۵] معنا و مفهومِ (قطعیِ) خود را از دست میدهد. برخلاف ساختارگرايان، معتقدان به چنين باوری، روش کارِ خود را بر روی متن نه در مقام يک «علم»، که در مقام يک بازی توصيف نموده و از قدرت زبان میگريزند.
تمام اساس و مبنای «گرايش به بينامتنی»، درک و دريافتِ فرهنگ به منزلهی انبوهی از معانی است که اين معانی تحت عنوان اطلاعات و يا دانش ذاتی تاويل میشوند. بدينترتيب، رَويهی پيداکردن شباهتهای صوری زبانی (نقل قولها، واگوييها[۳۶] و…) اين امکان را فراهم میکند که در مورد شباهت يا يکسانبودن معنای پارههايي[۳۷] از متن که مورد مقايسه قرار میگيرند، به نتيجه برسيم. در اينجا فرهنگ تا حد «يک دانشِ از پيش آماده[۳۸]» خلاصه میشود که بخشهايي از آن از متنی به متن ديگر میکوچد؛ و اين چيزی است که «حياتِ» فرهنگ را شکل میدهد.
از منظر ايدئولوژیِ [=مبانی نظری] «گرايش به بينامتنی» (البته مقصود من اينجا روشهای عملیِ مورد استفادهی پژوهشگران نيست)، مسئلهی «فهميدنِ» متن (مراد از «فهميدن» متن، بازسازی وضعيت ذهنیِ[۳۹] متن در زمانِ شکلگيری آن است) ظاهراً نامربوط و کماهميت است. مانند رويکرد ساختارگرا، کماکان وجود فکرِ يک شخصِ واحد در متن، ناممکن تلقی میشود: به اين ترتيب که افکار، هميشه در نشانهها عينيت میيابند (تقريباً مشابه با تعبير «ذهنِ نشانهای[۴۰]» در نزد پيرس[۴۱]) اما نشانهها به «هيچکس» تعلق ندارند. حقِ داشتن يک فکر مستقل برای خود، به يکی از اختياراتِ خاص پژوهشگر بدل میشود (پژوهشگری که متعاقباً «بالاتر» يا «هوشمندتر» از نويسندگانِ متنهايي است که او [=پژوهشگر] تحليل میکند.)
سه
سومين رويکرد، به پژوهش در فرآيندِ نشانهای[۴۲]، يعنی مسئلهی پديدآمدن ساختارهای نشانهای از يک واقعيت غيرنشانهای[۴۳] يا پيشنشانهای[۴۴]، میپردازد. اين واقعيت غالباً همسان با طبيعت (در مقابلِ فرهنگ) بهشمار آمده و از آن با نامهای «زندگی»، «غريزه»، «روان»، «ميل» و… سخن بهميان رفته است.
از زمان باختين[۴۵] به بعد، امور فرهنگی در مقام يک برهمکنش بیپايان، يک نزاع و يا يک مکالمهی ميان يک فرهنگ و ديگربودگی[۴۶] خودش، دريافت و درک شدهاند. سوی توجهات به سمت مشخصکردن ِ مرزهای قلمروِ فرهنگ چرخيده است، و اين مشکلآفرينیِ مرزها همانا ويژگیِ توصيفکنندهی رويکردهايي چون روانکاوی بوده است.
مشکل عمدهی اين رويکرد، نارسايي مدام و هميشگیِ غيرنشانه است که چون در دام يک چارچوب تحليلی گرفتار آمده است، هويت خود را بهواسطهی دلالت از دست میدهد. بنابراين تحليلگر، به جای روبهرويي با «پديدههای طبيعی»، خود را در تعامل با صورتهای ثانويه و مبدّلی میيابد که از پيش توسطِ فرهنگ مشخص شدهاند.
(حقيقتِ امر اين است که تلقی نمودن ضميرِ (نا)خودآگاه به منزلهی يک پديدهی طبيعی، ما را ملزم به تفسيرِ عينی [و نه ذهنی] آن میکند. بدينمعنا که در تلاش برای مطالعهی ضمير (نا)خودآگاه، تنها عينيتيافتگیهای[۴۷] آنرا مطالعه میکنيم.)
بنيانهای فلسفی نشانهشناسی
از جنبهی تاريخی، نشانهشناسی را نمايندگانِ تعداد محدودی از رشتههای علمی، مهمتر از همه منطق، رياضی و زبانشناسی، پايهگذاری کردهاند. پوزيتيويسم، بهصورتهای مختلفی مانند عملگرايي، سودگرايي، رفتارگرايي و…، در نحوهی جهانبينیِ تمام بنيانگذاران نشانهشناسی بهطور مشترک وجود داشت.
ويژگيهای بنيادين پوزيتيويسم[۴۸] چيست؟
– مردوددانستن متافيزيک (فقط امور قابل مشاهده اهميت دارد)؛
– ردِّ هستیشناسی و جايگزينکردن آن با يک نظريه و روششناسیِ دانش (کسی نميتواند حقيقت نهايي را بشناسد؛ بر پايهی اموری که مشاهده میشود تنها ميتوان نظريههای احتمالی را بنا کرد)؛
– مردوددانستن خودپيدايي[۴۹] و خردگرايي[۵۰] (هيچچيز بهسادگی قابل مشاهده نيست؛ هر چيزی را بايد از طريق استنتاج منطقی اثبات کرد)؛
– ردِّ ذهنيت، بهمنزلهی مانعی صِرف در راهِ دانش علمی و عينی (تقابل مطلقِ شناسنده- موضوع[۵۱] [سوبژه- اُبژه])؛
– انديشهای سختگيرانه در قبال هنجارها (صرفاً تجربهی عقلی و تفکر منطقی، معيارِ عمل است، و هر چيز ديگری يا بيانگر جهل و يا نوعی آسيبزدگی است)؛
پيرس در مقالهی خود با نام «مسائلی در خصوص برخی قوا که ادعا ميشود در انسان وجود دارد[۵۲]» میگويد:
– ما هيچگونه تواناييِ شهود[۵۳] نداريم، بلکه تمام دانش ما از دانشِ قبلی سرچشمه میگيرد؛
– قابليت دروننگری[۵۴] در ما وجود ندارد؛ تمام دانش ما در مورد دنيای درون، از رهگذار استدلالهای قياسی و فرضی بر مبنای مشاهدهی چيزهای بيرونی حاصل ميشود؛
– ما بدون نشانهها قادر به تفکر نيستيم.
او تمام نظريهی نشانههايش را بر چنين شالودهی استواری بنيان میگذارد و اظهار میدارد که انسانها دسترسی مستقيم به واقعيت ندارند و نمیتوانند داشته باشند. نشانهها چيزی نيستند جز رسانهای همگانی بين جهان و ذهن انسان. از آنجا که نشانهها شخصی نيستند و در يک جامعه به اشتراک گذاشته میشوند، اين جامعه است که معنای آنها را مقرر میکند. بنابراين اصل متعالی در فلسفهی پيرس نه شهود (حتی در معنای «دکارتی» آن)، بلکه جامعه است و معيار حقيقت نيز توافق اجتماعی است. از آنرو که حقيقت، امری قراردادی است، پس وظيفهی دانشمند يا فيلسوف ديگر جستوجو برای شناختِ واقعيت آنگونه که هست، نيست (زيرا چنين شناختی ناممکن است) بلکه وظيفهی او تشريح باورهای مقبول در مورد آن [=واقعيت] است.
اين نظر توسط پوزيتيويستهای منطقی بازيابی شد و از طريق تأکيد سوسور[۵۵] بر اختياریبودن نشانه، مفهوم شعور کاذب[۵۶] به نزد مارکس[۵۷] و مفهوم ناخودآگاهِ فرويد[۵۸] تقويت گرديد، و به اصل اوليه و پيشفرض ساختارگرايي و نشانهشناسی تبديل شد که تا امروز نيز همچنان استوار مانده است. حتی پساساختارگرايي و ساختشکنی نيز جرئت زير سؤال بردن اين حقايق کهنه را به خود نمیدهند.
شايد پوزيتيويسم، نظريهای بالنده و کارآمد در پيشبرد علوم سدهی نوزدهم بوده باشد، اما با وجود اين، زمانه در حال تغيير است و علوم نيز در پی آن متحول میشوند. آنگونه که فريتيوف کاپرا[۵۹] میگويد، «در سيرِ جريان تغيير الگوها[۶۰]»، دريافتهايم که ديدگاه پوزيتيويستی و مکانيکی به جهان، «به شدت محدود و نيازمند بازنگری اساسی است.» خصيصههای اصلی الگوی جديد به ترتيبِ زير است:
– تعالی و تفوّقِ تقابلهای شناسنده/ موضوع و ذهن/ ماده، همراه با پذيرشِ انرژیِ خودآگاه[۶۱] بهعنوان بُعدِ ضروری جهان هستی؛
– نگاهی کلگرايانه و اُرگانيک به جهان، و تشخيص محدوديتهای هرگونه رويکردِ عقلانی به واقعيت؛
– پذيرفتن شهود بهمثابهی راهی صحيح برای شناخت؛
– مشروعيتدادن به تجربههای عرفانی و ماوراء طبيعی.
به نظر ميرسد نشانهشناسی، با عينيت علمیِ[۶۲] آرمانیِ خود، هنوز در قالب نوعی جهانبينیِ مختص به علومِ گذشته، در مقدماتِ اوليه (و اغلب ضمنیِ) خود مانده است. تنها استثناهای انگشتشماری وجود دارند: بهطور نمونه توجه کنيد به تمايل به پيشبينیناپذيری و خودانگيختگیِ[۶۳] تاريخ و فرهنگ در انديشههای متأخرِ لوتمن[۶۴] (که عميقاً متأثر از پريگوژين[۶۵] بود)، که میتوان آنرا بهعنوان تلاشی برای معرفی عاملِ خودآگاه (حتی اگر آنرا طبيعتگرايانه بررسی کنيم) در قلمروِ تفکر نشانهشناسيک قلمداد کرد.
نشانهشناسی به منزلهی وضعيتی ذهنی
مفاهيم بنيادين نشانهشناسی نيز مانند مفاهيم بنيادين رياضی از قبيل نقطه، مجموعه، عدد و… تعريفناپذيرند. بهعلاوه، نشانه را نمیتوان مفهومی مقدماتی در نظر گرفت، چرا که اوليه و ساده نيست؛ بلکه مفهومی مرکب از دستکم «نام»، «مرجع[۶۶]» و «رابطه»ی بين آن دو است. با اين حال، آغازِ هر مطالعهی نشانهشناسی با توضيحِ نشانه بهمنزلهی موضوعی اوليه همراه است.
يوری شرايدر[۶۷] در يکی از آثار دههی ۱۹۷۰ خود پيشنهاد کرد که مفهوم مقدماتیِ (اگرچه باز هم تعريفناپذيرِ) نشانهشناسی را نه نشانه، بلکه «موقعيت نشانهاي[۶۸]» در نظر بگيريم. اين به چه معناست؟ اگر همهچيز در حيطهی موضوعِ علم نشانهشناسی قرار میگيرد، پس اولين پرسش مطرح شده بايد اينگونه باشد: «ما تحت چه شرايطی چيزی را به منزلهی يک نشانه، يعنی به طرزِ نشانهشناختی، درک میکنيم؟» چنين موقعيتی [=شرايطی] که در آن چيزی توسط کسی بهعنوان نشانه درک میشود، «موقعيت نشانهای» نام دارد. واضح است که اين موقعيت هنگامی اتفاق میافتد که نشانه در دوگانگیاش[۶۹] فهميده شود. اين، به معنای دقيق کلمه، بيشتر مشخصکنندهی وضعيت ذهنی شخصِ دريافتکننده است تا ويژگيهای يک چيز.
به اين ترتيب، نشانهشناسی چيزی نيست به جز عينيتيافتگی يا خودنمودِ[۷۰] گونهی خاصی از ذهن. اين ذهن، ذهنِ دوگانه، يا بهعبارتی ذهن در ساختار دوگانگی است. اگر بپذيريم که واقعيت، امری واجب بالذات[۷۱] است، و فینفسه و قائم به ذات خودش است، يعنی ورای دوگانگی، آنگاه نشانهشناسی نوعی خودانديشيِ[۷۲] توجيهکننده و زادهی ذهنِ کور است؛ ذهنی بدون تفکر، که از واقعيت جداست و قادر نيست تا آنرا آنگونه که هست ببيند؛ يعنی ذهنی در وضعيتِ نادانی و جهل.
نشانهشناسی با هستیآفرينی برای تقابلهای دوگانه[۷۳] تنها قادر است به پديدههای وهمآميز و يا نسبتاً واقعی بپردازد. نشانهشناسی، حقيقت عميقتر و نهايي (يعنی حقيقت آنگونه که هست) را رد میکند، و يا از ديدن آن ناتوان است. ذهن نشانهشناختی، که حدوداً در طی شش سدهی اخير، فرهنگِ غرب را زیر سيطرهی خود داشته است و تقريباً نقشِ همگانی «بازرسی و مهارِ فهم[۷۴]» را ايفا میکند، به آنچه که واقعاً واقعی نيست میپردازد.
تصادفی نيست که مسائل ايدئولوژی و اعتقاد در بين علايقِ نشانهشناسیِ نو میگنجند. هم ايدئولوژی و هم اعتقاد نيز دارای ماهيتی مانند خود نشانهشناسی هستند، يعنی تنها در قلمروِ نادانی ممکن میشوند. تنها میتوان آنهايي را که نميتوانند چيستی و چگونگی واقعيت را ببيند قانع کرد و از آنها بهره برد. برای مثال، به عقيدهی من از کسانی مانند بودا و يا مسيح نمیتوان بههيچوجه استفاده کرد. و بر حسب اتفاق نيست که تلاشهای «نشانهشکنانه[۷۵]» (يعنی به منظور درهمشکستنِ روابطِ قدرتِ پنهان در زبان) توسط بارت[۷۶] و دريدا[۷۷] منتهی به خلق ايدئولوژيهايي به غايت سرسخت و ستيزهجويانه گرديد. البته اين امر اجتنابناپذير بود، زيرا نشانهشناسی خود نوعی ايدئولوژی است که يک جهانبينی محدود و اختصاصی را به متخصصانِ نگونبخت خود القا میکند.
تظاهرهای نشانهشناسی به داشتن نقش يک کليد و راهگشای همگانی، نهفته در جريان غالبِ تکاملِ علم در غرب (دستکم تا زمانهای اخير) است؛ جريانی که کميت را با فشار، جايگزينِ کيفيت کرد، که «تفسير» را به جای مشاهدهی فوری نشاند، و با از دستدادن توانايي روشنبينی خود، جزمانديشیهای کوتهبينانه در مورد «دانشِ دقيق» را با افتخار جانشين آن کرد. البته علم از منفعت عمومی بالايي برخوردار است، اما همانطور که يک گورویِ[۷۸] هندی گفته است، «انديشيدن لازم است اما کافی نيست. انسان بايد چگونه زندگیکردن را نيز بداند!» و يا به گفتهی يکی از فيلسوفان روسی: «عبارتهايي مانندِ ما در دنياي نشانهها زندگی ميکنيم يا انسان در دنيای نشانهها زندگی میکند همانقدر غيرواقعی مینمايد که عبارتهايي مانند انسان در دنيای چيزها زندگی میکند يا انسان در دنيای ايدهها زندگی میکند. صحيحتر بود که میگفتيم انسان در دنياي انتخابها زندگی میکند.»
و اينک آخرين سؤال: چرا نشانهشناسی تا اين حد باثبات و پُرجذبه است؟
يکي از علتهای آن از نظر من اين است که نشانهشناسی، زندگی را پيشبينیپذيرتر و درنتيجه، آسانتر میکند. اين علم در مقامِ نوعی دفاع مؤثرِ روانشناختی عمل میکند؛ دفاعی در برابر واقعيت. واقعيتِ آشکار و عريان، برای نفسِ محدود و ايدههای جزمی ما بيش از اندازه سرسامآور و خطرآفرين است. رويارويي با آن، هنگامی که در نشانهها خلاصه میشود به مراتب آسانتر است.
تارتو[۷۹]، ۱۹۹۴
هرگونه نقل و استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع مجاز میباشد.
[۱]. اين مقاله برگرفته از نشانی اينترتی زير میباشد: http://www.netslova.ru/gorny/selected/semiotics_e.htm
[۲]. Eugene Gorny
[۳]. St. Augustine
[۴]. Charles S. Pierce
[۵]. universal medium
[۶]. H.G. Gadamer
[۷]. immanentism: اصطلاحی است فلسفی که در مقابل مفهوم «تعالی» قرار میگيرد و بر حضور يک «شيء فینفسه» دلالت میکند. بدين معنا که يک چيز بهطور فینفسه وجود دارد و وابسته به چيز ديگری نيست. (از: فرهنگ اصطلاحات فلسفه، پرويز بابايي، انتشارات نگاه). (م).
[۸]. autonomous
[۹]quasi-spatial configuration
[۱۰]. formal
[۱۱]. يعنی اينکه متن، دارای چارچوب معنايي مشخصی است، مستقل از ذهنِ خواننده (=درونمانده است)، و با تحليل ساختار آن ميتوان اين معنا را استخراج کرد. اين نظر در تقابل با نظريههای جديد، مانند شالودهشکنی، قرار میگيرد که اعتقاد به عدمِ قطعيت معنا دارند. (م).
[۱۲]. U. Eco
[۱۳]. model reader
[۱۴]. objective
[۱۵]. observer
[۱۶]. metalinguistic
[۱۷]. exact sciences
[۱۸]subject
[۱۹]. P. Ricoeur
[۲۰]. the objectivity of codes
[۲۱]. intertextualism : اين واژه برگرفته از اصطلاح intertextuality ، به معنای «بينامتنی»، است. مفهوم بينامتنی بيانگر اين است که هر اثر ادبی به طرز اجتنابناپذيری، يا از طريق نقل قولهای مستقيم، تلميح، اشارههای غيرمستقيم و يا بهوسيلهی مشابهتهای زبانشناسيک، با آثار ادبی گذشته و حتی آثار آيندگان در ارتباط است. بنابراين هيچ اثر ادبی وجود ندارد که کاملاً مستقل بوده و ريشه در ديگر آثار نداشته باشد. (م).
[۲۲]. Reference
[۲۳]. Quotation
[۲۴]. semiotic universum : واژهی لاتينی universum برابر واژهی انگليسی universe و به معنای عالم يا جهان است. (م).
[۲۵]. pan-semiotism : يعنی، همانطور که در بالا اشاره شد، به تمام جهان بهعنوان يک متن، حاوی نشانههايي مانند زبان، بنگريم. (م).
[۲۶]. re-ontologisation : منظور از بازهستیآفرينی برای زبان، تعيين مجددِ نوعِ هستی زبان و مشخصنمودن محدودهی آن است. (م).
[۲۷]. Gadamer
[۲۸]. giveness : واژهی «موهوب» از ريشهی عربی «وهب» به معنی «بخشيده شده» است. اضافه شدن «يت» نيز به انتهای آن، آنرا به اسم تبديل میکند که به صورت تحتاللفظی تقريباً به معنی «بخشيدهشدگی» درمیآيد. (م).
[۲۹]. non-referential signs
[۳۰].simulacra : حالت جمعِ واژهی simulacrum. اين واژه از ريشهی لاتينی simulare مشتق شده و به معنای چيزی است که بهظاهر مانند چيزی ديگر است، اما کيفيتها و خصيصههای آنرا دارا نيست. (م).
[۳۱]. Baudrillard
[۳۲]. semantic voidness
[۳۳].interpretative codes
[۳۴]. به زبان سادهتر، آن متنهايي که با متنِ مورد نظر پيوندِ بينامتنی دارند. (م).
[۳۵]. world-text : منظور از جهانمتن، همان شبکهی گسترده و جهانیِ بينامتنی است. (م).
[۳۶]. paraphrases
[۳۷]. segments
[۳۸]. ready-made knowledge
[۳۹]. subjective situation : به بيانی ديگر، مفهومِ «فهميدن» متن اين است که ما ذهنيتي را که نويسنده به هنگام آفرينش متن داشته است بازسازی نماييم. (م).
[۴۰]. sign-mind
[۴۱]. Peirce
[۴۲]. semiosis: در نگاه پيرس، نشانه از سه جزء اصلی تشکيل ميشود که عبارتند از: موضوع، نمود و مورد تأويلی. واژهی semiosis را پيرس برای بيان فرايند تعاملِ بين اجزای نشانه و، در نتيجه، معنادار شدنِِ نشانه ابداع کرد. اين واژه را در فارسی علاوه بر «فرايند نشانهای»، به «نشانگي» نيز ترجمه کردهاند. (م).
[۴۳]. non-sign
[۴۴]. pre-sign
[۴۵]. M. Bakhtin
[۴۶]. otherness
[۴۷]. objectifications
[۴۸]. positivism: گرايشی است که بنابر آن، فلسفه بايد ادعای نيل به شناخت را غير از طريق اثبات تجربی و علمی کنار گذارد و فقط به تبيين حدود و روشهای علم بپردازد. شناخت حقيقی فقط در درون مرزهای علم قرار دارد. (از: فرهنگ اصطلاحات فلسفه، پرويز بابايي، انتشارات نگاه). (م).
[۴۹].self-evidence : خودپيدايي به معنای بديهی بودن امور است. يعنی پوزيتيويستها باور دارند که هيچ امر بديهی در جهان وجود ندارد. (م).
[۵۰]. rationalism: جنبشی در فلسفه بود که بنابر آن انسان میتواند با عقل خويش به حقيقت محض دست يابد. خردگرايان بر اين باور بودند که عموميت و ضرورت (رويکردهای منطقی شناخت حقيقی) را نميتوان از رهگذار تجربه و تعميم استنتاج کرد و بنابراين در تقابل با تجربهگرايان قرار داشتند. (م).
[۵۱]. subject-object
[۵۲]. Questions concerning certain faculties claimed for man
[۵۳]. intuition
[۵۴]. introspection
[۵۵]. F. de Saussure
[۵۶]. false consciousness
[۵۷]. K. Marx
[۵۸]. S. Freud
[۵۹]. Fritjof Capra
[۶۰] .paradigm shift
[۶۱] .consciousness-energy
[۶۲] .scientific objectivity
[۶۳] .spontaneity
[۶۴].Yu. M. Lotman
[۶۵]. I. Prigogine
[۶۶] .referent
[۶۷]. Yuri Shreider
[۶۸] .sign situation
[۶۹] .duality
[۷۰] .self-expression
[۷۱] .self-existent
[۷۲] .self-assertion
[۷۳] .binary oppositions
[۷۴] .censorship of understanding
[۷۵][۷۵].semioclastic : اين واژه برگرفته از دو ريشهی يونانی semeion به معنای «نشانه» و klastos به معنای «قطعهقطعه» است. (م).
[۷۶]. R. Barthes
[۷۷]. J. Derrida
[۷۸].guru: پيشوايان روحانی در آيين هندو. (م).
[۷۹].Tartu: نام شهريست در کشور استونی. (م).
©۲۰۱۷ HozehHonari. All Rights Reserved