نوشته ی: دکتر علیرضا نوّاب پور
ترجمه ی: جواد اسحاقیان
آنچه می خوانید، بخشی از تز دکترای “علیرضا نوّاب پور” با عنوان و مشخصات زیر است. آنچه در داخل [ قلاب ] آمده، افزوده ی مترجم است.
A Study of Recent Persian Prose Fiction with Special Reference to the Social Background: Thesis Submitted to the University of Durham for the the Degree of Doctor of Philosophy in June 1981.
***
“تعزیه” ( به معنی نمایش شور و شیون ) در میان جوامع شیعی مذهب ایران و دیگر نقاط مانند هند [ “کشمیر” ] رواج یافت. این نوع نمایش عامیانه در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم پدید شد و در مدتی کوتاه در میانه ی قرن نوزدهم به اوج خود رسید؛ یعنی وقتی سیّاحان اروپایی می اندیشیدند این نوع نمایش، تأثیرگذارترین نوع نمایش در جهان اسلام است. ۱
در ایران، برگزاری نمایش “تعزیه” به تشویق “فتحعلی شاه قاجار” (۱۲۵۰-۱۲۱۲ق.) پا گرفت که به اتفاق درباریانش به اجراهای سالانه ی “تعزیه” گوش می داد و “ناصرالدین شاه” (۱۳۱۳-۱۲۶۴ ق.) تآتر سَر،بازی به نام “تکیه ی دولت” ساخت که این تغزیه خوانیها در آنجا اجرا می شد. ۲ تأسیس این جایگاه یکی از ابزارهایی بود که شاهان قاجار به واسطه ی آن، مانند دیگر فرمانروایان دنیوی کشورهای اسلامی می کوشیدند تا حمایت افکار عمومی ملت را ـ که عمیقاً زیر تأثیر آرمانهای اسلام و تلقّیهای سیاسی ـ مذهبی روحانیت قرار داشت ـ به خود جلب کنند. این رویّه به آنان امکان می داد تا رشد مخالفت اجتماعی ـ سیاسی را در لباس تقوای مذهبی پنهان کنند. با این همه، این فقط تمامی مسأله نبود.
در واقع، نگرانیهای شاه قاجار مستبد، بی پایه هم نبود. اگرچه ممکن بود چنین به نظر برسد که “تعزیه” تنها یک پسزمینه ی مذهبی محض دارد. با این همه، منکر پیامدهای این ارتباط اجتماعی هم نمیتوان شد. پیشرفت این نوع ادبی، تنها به ایفای نقش چند نمایشنامه نویس فردی، تهیه کننده یا هنرپیشه محدود نمیشد. برای این که تعزیه ای روی کاغذ پیاده شود، به تولیدکنندگانی نیاز داشت که آن را ثبت و ضبط کنند و همین خود به خرده روایتهایی احتیاج داشت تا بتواند به مرحله ی اجرای تعزیه برسد. مخاطبان و بینندگانی که دور بازیگران جمع می شدند، تا اندازه ی زیادی در این اجرا هم نقش داشتند. همین روند خود فرصتهایی برای تولیدکنندگان، هنرپیشگان و مخاطبان فراهم می آورد تا بتوانند غم و غصه ی خود را با زبان و کنشهایی نمادین در نمایش، ابراز کنند.
تعزیه، خاستگاههایی در تجارب مذهبی داشت که طبعاً در ایران به روزگاران قدیمتر می رسید. تشیّع دوازده امامی ریشه هایی در مذهب محبوب ایرانیان در دوره ی صفویه داشت که همان نوحه خوانی شاعرانه (مرثیه) برای ائمّه و داستانهای مربوط به شهدای ائمّه بود که نویسندگان مختلفی مانند “شاه نعمه الله” (درگذشته به سال ۸۲۷ تا ۸۳۴) و “ملا حسین واعظ کاشفی سبزواری” (درگذشته به سال ۹۰۶ یا ۹۱۰) روایت کرده بودند. ۳ در طی و پس از دوره ی صفویه، نویسندگانی از طبقات مختلف از شعرای درباری گرفته تا واعظانی از طبقات پایین جامعه، تعزیه نامه هایی نوشتند. سالگرد شهادت امام “حسین” (ع) مهمترین رخداد در تقویم مذهبی برای صاحبان عزاداری بود.
“داستان گردانی” تجربه ای بود که به روزگار “آل بویه” در قرن چهارم برمیگشت. ۴ و در عصر صفویه تجدید حیات یافت و نقل داستانهای مربوط به شهدا به صورت “روضه خوانی” باب شد. تجربه ی دیگری از این نوع ادبی، “صورت خوانی” یا “معرکه گیری” بود که در سراسر سال معمول بود و آن، نقل جنگها [حماسه] و غمنامه (تراژدی) هایی بود که درویشان “لوحه” ها و “پرده” هایی سرشار از نقشهای رنگین خود را در معرض دید مخاطبان و بینندگان درمی آوردند. این گونه داستانها وقتی با مضامینی از فرهنگ عامیانه می آمیخت، بسی غنی تر میشد و همه ی این مضامین پس از این که تغییراتی مناسب می یافت، در “تعزیه” ها استفاده میشد. جز تعزیه هایی که از طرف شاهان قاجار، افراد وابسته به اشراف و حتی نمایندگیهای خارجی ۵ و همه ی کسانی برگزار میشد که به دلایلی خاص حامیانی می داشتند، پیشرفت و بهبود تعزیه درواقع، مدیون مردم محلی بود. در همین جاها بود که “تعزیه” به لحاظ محتوایی، تنوع و تکثر می یافت و غنی تر می شد.
“تعزیه” نه تنها کیش و آیینی مذهبی است، بلکه “نوع ادبی” ای است که شباهتهایی ساختاری با رمانسهای عامیانه و حماسه ی ملّی دارد. “تعزیه” را مانند رمانسهای عامیانه، نویسندگان ناشناسی می نوشتند و توزیع می کردند که با گذر زمان با ذوق نسلهای بعدی تکامل بیشتری مییافت. ۶ با این همه، هر دو گونه تعزیه، به اعتبار ساختار صوری، شبیه هم بودند. به اعتبار اجرا هم “تعزیه” ویژگیهایی از زندگی ایرانیان را نشان میداد و شباهتهایی با نمایشهای صحنه ای داشت که نقش زنان را باز مردان ایفا می کردند. این احتمال هم هست که رویارویی شدید دو نیروی متضاد و اسرارآمیز در دوگانگی ای ریشه داشته باشد که در باور مذهبی ایرانیان باستان وجود میداشته است. ۷
معمولاً “تعزیه” به یک تعبیر، تا هنگامی که از آن به عنوان آیینی مذهبی اراده می کنیم، گونه ای فراخوانی به عدالت در عصر بیعدالتی است. “تعزیه” مبتنی بر الگویی سنتی دایر بر تقابل برخاسته از اوج رفتار خشونت آمیز و برپایی نظامی غیر عادلانه است که در طی آن، رهبری که مظهر حقانیت بوده است، از پای درمی آید و حقش غصب می شود؛ یعنی هنگامی که “غصب” بر “تقوا” و “تاریکی” بر “نور” و “اهریمن” بر “اهورا” چیره میشود. گرچه “تعزیه” در نگاه نخست ممکن است نمایشی باشکوه و محض از مصائب ائمه ی اطهار به ویژه حضرت “امام حسین” (ع) باشد، عناصر مهمی از “زمان” و “فضا” در اجرای نمایش گونه وجود ندارد و به همین دلیل، لحنی نمادین و رمزآمیز پیدا می کند. بنابراین از نظر کاربردی، می تواند شاهان، حکام و همپالکیهایشان و به طور کلّی همه ی طبقات حاکمی را که نتوانسته اند عدالت اجتماعی را برقرار کنند، معرفی می کند. در این حال، آنان به راستی غاصبان ظالم و معرّف “غصب”، “تاریکی” و “اهریمن” هستند. جذابیّت عاطفی و پیام اجتماعی “تعزیه” در شهادت “امام حسین” (ع) به اوج خود می رسد. ریخته شدن خون آن امام، احتمالاً دو پیامِ درهمتنیده برای توده ها دارد: نخست، اهمیت “تقوا” و “عدالت” و دوم، اهمیت نداشتن خون دادن در جهت آرمان. داستانهای دیگری در “قرآن”، کتابهای مقدس و آثار اسطوره ای هم هست که می شود به نمایش درآورد، اما تنها به کارِ مقایسه می آید اما در تعزیه از مصیبت و ایثار “امام حسین” (ع) سخن می رود که ارزشی دیگر دارد.
قبول شهادت “امام حسین” (ع) هاله ای خاص به او بخشید که هم ارزش نمایشی داشت، هم ارزشهای اجتماعی. در حالی که مطابق گفته ی دیگر نویسندگان شیعی دیگر ائمه ی شیعه (علیهم السلام) هم از بیعدالتی حکام نصیبی برده اند و مورد انواع آزار، حبس و جنایات خائنانه قرار گرفته اند. ۸ دهه ی عاشورای حضرت “امام حسین” (ع) ـ که یادآور مبارزه با سربازان خلیفه ی غاصب وقت “یزید بن معاویه” بود ـ و به ویژه پیش از شهادتش، مضمون بسیار پرشوری برای روایت و بازنمود دراماتیک است. عامل مهم دیگر، پایان غم انگیز مبارزه ی آن حضرت ـ پس از این که او، یاران و اهل بیتش در محاصره قرار گرفتند و از دسترسی به آب بازداشته شدند ـ از عناصر تراژیک ارزشمندی برخوردار است. تأثیرگذاری اجرای “تعزیه” با اوج قابل پیش بینی شهادت آن حضرت، همچنان ادامه می یابد. با توجه به ارزشهای اجتماعی “تعزیه”، زمینه [جمع زمان و مکان رخداد] ی رخداد، البته اسلامی است، اما نکته ی اساسی، رویارویی “عدالت” در برابر “بیعدالتی” است. شکست جسمی و مادّی عدالت، به تعالی روحانی و معنوی آن می انجامد.
تشیّع در اشکال گوناگونش در قرن دوم هجری، یعنی پس از تغییر کیش و آیین از زرتشتی به اسلام بیشتر به خاطر جاذبه ها و ارزشهایی اجتماعی بود که در آیین اسلام وجود می داشت. اسلام، ایرانیان را از آسیب حکمرانی و ناهمپیوندی دولت “ساسانیان” و نیز از حاکمیت آیین مقدس زرتشتی ـ که به فساد موبدان آلوده شده بود ـ و همچنین از محدودیتهای نظام طبقاتی و موروثی و “کاست” طبقاتی چیره بر این نظام رهانید که جا به جایی و تغییر طبقه را غیر ممکن میساخت. در حالی که مسلمانان به اعتبار ایمان با هم برابر بودند؛ افراد از لحاظ نظری و فکری، آزاد بودند تا برای بهبود وضع اجتماعی خود بکوشند. در همان حال، همه ی ایرانیان از هر طبقه ای به زبان و فرهنگ خود وابسته باقی ماندند و به هیچ وجه حاضر نبودند خود را در امّت عرب، حل کنند. تشیّع به این دلیل برای ایرانیان جاذبه داشت که در آن عنصری از مقاومت در برابر بیعدالتی ( از جمله بیعدالتی ناشی از سلطه ی عرب ) می یافت و بر مشروعیت حاکمیت، تأکید می کرد. این آگاهی به ما کمک می کند تا دریابیم چرا “فردوسی” با تشیع علوی چنین برخورد عاشقانه ای دارد. او به عنوان ستایشگر فرهنگ ایران، پیرو مذهب تشیّع بود و اهمیت ژرف “تعزیه” و پیوندش را با حماسه ی ملّی دریافت. حضرت “امام حسین” (ع) به عنوان رهبر مشروع دیانت اسلام و به عنوان شوهر یک شاهدخت ایرانی [شاهدخت “شهربانو”] دیگر برای ایرانیان و مخاطبان “تعزیه” یک “بیگانه” به شمار نمی رفت؛ بلکه فراتر از آن، جانشین مسلمان همان پادشاهان ایرانی روزگار گذشته بود. ۹ حضرت “قاسم” [ برادرزاده ی حضرت “امام حسین” (علیهما السلام) ] ـ که در میدان جنگ با دختر آن حضرت ازدواج کرد ـ عنوان ایرانی “شاهزاده” می داشت و دیگر اعضای اردوی او تا اندازه ای هم بیشتر، ایرانیان را نمایندگی می کرد تا اعراب را. یقیناً حضرت “امام حسین” (ع) و یاران و اصحاب مبارزش، نمادی از آرمانهای ایرانیان و خصومتشان با اعراب حاکم بر ایران بود که مادام العمر بر ایرانیان حکمرانی می کردند. ۱۰
“تعزیه” به این اعتبار، همان سرشت حماسه ی ملی و عامیانه ((national folk epic ای را به خود گرفت که قهرمانانش، شخصیتهایی مذهبی بودند. آنان به خاطر جاه طلبی های فردی و دنیوی خود مبارزه نمی کردند؛ بلکه انگیزه و آرمانی اجتماعی
داشتند. آنان معرّف آرزوهای معنوی ـ روحانی و ملّی مردم بودند. ۱۱.
چنان که پیشتر اشاره شد، بخشی از ادبیات عامیانه و ادبیات مذهبی و مردمی به طور کلّی به طور شفاهی و بخشی هم به واسطه ی متون خطّی و به همت روایتگران باسواد برایمان باقی مانده است. از حدود میانه های قرن نوزدهم [ دوره ی بیداری ایرانیان و سپس انقلاب مشروطیت ] به بعد، این گونه آثار و افزون بر اینها آثار کلاسیک و کهن ما از طریق چاپ سنگی یا چاپ سربی به ما رسیده است. با این همه در همان دوره، پیدایی طبقه ی “شبه بورژوازی” ((quasi-bourgeoisie و سپس ارزشهای بورژوایی شروع به تضعیف سرزندگی و منزلت اجتماعی این گونه انواع ادبی عامیانه و مردمی کرد. با پا گرفتن صنعت چاپ و نیز تحولاتی که از طریق غرب بر ایران تأثیر گذاشت، راهی هم برای پیدایی اشکال تازه ی ادبیات داستانی ( از جمله ترجمه ) و واسطه ای نو مانند مطبوعات پدید آمد.
منابع و پانوشتها:
Sir Lewis Pelly. He Miracle Play of Hasan and Husain, Vol. 1, p. 3 (preface).
بنیاد “تکیه ی دولت” به وسیله ی “ناصرالدین شاه” مورد حمایت و تحسین “علما”ی شیعه و دیگر پیروان آنان در بازار و نیز مردم قرار گرفت. این اقدام به شاه فرصتی داد تا نارضایتی مردم را با به راه انداختن تعزیه، خنثی و کنترل کند.
برای آگاهی از “شاه نعمت الله” به کتاب A Literary History of Persia نوشته ی “براون” (ج ۳، صص ۴۷۳-۴۶۳ و برای آگاهی از “کاشفی سبزواری” به جلد چهارم، صص ۱۸۲-۱۸۱) مراجعه کنید.
همان، صص ۳۱-۳۰.
Peter Chelkowski, Dramatic and Literary Aspects of Ta’zieh- Iranian Passion Play. in: R. N. L., Vol. 2, No. 1 (Spring 1971), pp. 124-125.
Reuben Levy می نویسد: ” شماری نمایشنامه نوشته شده اما بیشتر نویسندگانشان، شناخته شده نیستند، زیرا بخش اعظم این آثار فقط دارای یک طرح اصلی و کلّی است که آنها را به بازیگران داده اند تا آنها را با ابتکار خودشان تکمیل کنند. غالباً بازیگران و مخاطبان در حین بازنمود نمایشنامه ها از هم متمایز نمیشوند، زیرا هر دو به عنوان بازیگر و بیننده این قابلیت را دارند که خشنترین احساس مذهبی را برانگیزند “.
Reuben Levy. Persian Literature: An Introduction, pp. 100-101.
مثلاً “پیتر چلسکوفسکی” (Peter Chelkowsky) میان شخصیت “امام حسین” در “تعزیه” و منش “سیاوش” شاهزاده در “شاهنامه” ی “فردوسی” شباهتهایی می بیند که با مرگ خود، زندگی را به ایران بازمی گرداند. به این ترتیب، او عناصری از میهن پرستی را در “تعزیه” می جوید. (همان، صص ۱۳۸-۱۲۱). تفسیر مشابهی را هم “شاهرخ مسکوب” در “سوگ سیاوش”، صص ۱۰۰-۸۲ می بیند.
مقایسه کنید با آنچه Sir Lewis Relly در همان کتاب، ج ۱، ص ۵ (مقدمه) آورده است.
مقایسه کنید با آنچه “ایلیا پاولویچ پطروشفسکی” (Ilya Pavlovich Petrushevsky) در “اسلام در ایران” ترجمه ی “کریم کشاورز” در صفحات ۲۷۵-۲۷۴ نوشته است.
ازدواج “امام حسین” را با دختر آخرین پادشاه ساسانی ساسانی “یزدگرد سوم” چند تن از تاریخنگاران آغازین تصریح کرده اند. در ادبیات عامه ی شیعه و ایرانیان، نام این شاهدخت “شهربانو” است. درستی گزارش، کاملاً مورد تردید است، اما بیربط هم نیست. نکته ی مهم، اهمیت “باور” به این ازدواجِ صورت گرفته است. در دیوان “خاقانی” شاعر، بیتی هست که می گوید: ” شکایت من، از روزگار است و شکایت “شهربانو” از “عُمَر”. نخست به این دلیل که “عمر” فاتح ایران است و دوم، این که از دید شیعه، “عمر” غاصب حکومت حضرت “علی” (ع) است. نکته ی مشابه دیگر این است که “امام موسی کاظم” (ع) از چند همسر خود، هجده پسر داشت که یکی از آنها “علی” نام داشت که بعداً “مأمون” خلیفه ی عباسی، او را “رضا” نامید و امام هفتم، پدر امام هشتم است که مادری ایرانی داشت. او تنها امامی است که در ایران و در شهر “مشهد” دفن شده و یکی از امامانی است که مورد احترام زیاد شیعیان ایرانی است. [ در “تاریخ یعقوبی” آمده که یکی از فرزندان “امام حسین” (ع) به نام حضرت “علی اصغر” از “شهربانو” دختر “یزدگرد سوم ساسانی” است. در “اثبات الوصیّه” نوشته ی “مسعودی” از ازدواج “شهربانو” با حضرت “امام حسین” (ع) سخن رفته است. داستان انتخاب حضرت “امام حسین” (ع) به عنوان شوهر از طرف “شهربانو” به تفصیل در “ربیع الابرار” نوشته ی “جارُالله زَمَخشَری” و “قابوسنامه” ی “عنصرالمعالی کیکاووس” هم آمده است. “ذبیح الله صفا” بر این باور است که یکی از علل گرایش ایرانیان به تشیّع، همین ازدواج آن حضرت با یک شاهدخت ایرانی بوده و برای انگیزه های ملّی هم در گرایش مذهبی، نقشی قایل است اما برخی روشنفکران مذهبی مانند “علی شریعتی” این استدلال را نمی پذیرند و حالت انکار دارند. ]
۲ لایک شده
